بهاران جدیدترین مطالب و اطلاعات وبسایتها و وبلاگهای فارسی

مکتب اهل بیت(ع) بینشی نو

آخرین پست های وبلاگ مکتب اهل بیت(ع) بینشی نو به صورت خودکار از بلاگ مکتب اهل بیت(ع) بینشی نو دریافت شده و با درج لینک مستقیم منبع آن در سایت مرجع نمایش داده شده است. در صورتیکه محتوای پست های نمایش داده شده نا مناسب و شایسته تذکر میباشد، بر روی لینک درخواست حذف کلیک نمائید تا از دسترس عموم خارج گردد.



نشاط کاذب، یا خطرناک (موسیقی و شطرنج)

درخواست حذف اطلاعات

تحریک نشاط در محیط کار به وسیله «مثلاً» موسیقی، تغذیۀ ویژه، تهویه خاص، خیال انگیزی، و با هر وسیلۀ دیگر از آن جمله یادآوری خاطرات، هیچکدام از مصادیق رشاد نیست. این قبیل وسایل، در این مبحث همگی تحت عنوان «مخدّر» قرار می گیرند، هیچ نتیجۀ رشادی ندارند بل «داشته های فرد» را فشرده کرده و در کوتاه مدت مصرف می کنند. اگر نیروی کار امروز در اثر این نشاط، بهتر یا بیشتر کار کند، از نیروی کاری فردایش، کاسته خواهد شد.

اما این قبیل وسائل پس از حضور عنصر رشاد، در یکی از دو صورت می تواند اثر مثبت بدهد:

صورت اول: وسائل مذکور عامل تحریک غرایز گردد. در این صورت، نشاط نه فقط کاذب بل خطرناک می شود. زیرا «کار» از فطریات است و غرایز انسان بر علیه کار است؛ غریزۀ هیچ ی از کار خوشش نمی آید. و چنین نشاطی با رشاد تضاد دارد.

صورت دوم: تحریک فطریات انسان با وسائل مذکور: این نیز بر دو نوع است:

الف: تحرّک همراه با آرامش.

ب: تحرّک متضاد با آرامش. این نوع نیز خطرناک است هم برای کار، هم برای رشاد و هم برای خود عامل کار.

و لذا در موسیقی به دو نوع تقسیم می شود «طرب انگیز» و «غیر طرب انگیز». اولی حرام و دومی حلال است. لطفاً به معنی «طرب» توجه کنید:

لغت: طَرِب طرباً: اهتزّ و اضطراب فرحاً او ح ً: از ح طبیعی خارج شد خواه به سوی شادی باشد و خواه به سوی حزن.

طرب یعنی وج از ح نرمال طبیعی و قرار گرفتن در ح که به وسیلۀ موسیقی ایجاد می شود. و این یعنی «ح تخدیری». خواه این ح تخدیری ، شادی باشد و خواه غم.

از نظر هر چیزی که ارادۀ انسان را دگرگون کند، حرام است. از انسان منهای اراده، انسان نمی ماند.[1] هم موسیقی ای که نشاط تخدیری آورد حرام است و هم موسیقی ای که حزن تخدیری بیاورد.

تبصره: از این نوع موسیقی ها، تنها موسیقی حماسی نظامی حلال است آن هم فقط در میدان دفاع.

موسیقی ای که آرامش شخصیت را برهم نزند (طرب آور نباشد) حلال است و می تواند کمک کنندۀ روند رشاد نیز باشد.

دامداران می گویند: نوعی موسیقی هم در جریان شیر تأثیر دارد و آن را روان می کند و هم به کمیت آن می افزاید. اولاً: حتماً این موسیقی از نوع آرام آن است وگرنه را دیوانه می کند. و ثانیاً: انسان نیست، فطرت هم دارد.

و مبانی مدیریت،ص306-307

[1] حتی شطرنج به عنوان شطرنج حرام است نه به عنوان . هر چیز می تواند باشد حتی حبه های قند و چوبه های کبریت. آن است که فقط برای ساخته شوند. شطرنج از این قبیل نیست. ولی چون مخدّر است، حرام است.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/107/نشاط-کاذب،-یا-خطرناک-(موسیقی-و-شطرنج)




«شناخت» و «اثبات»

درخواست حذف اطلاعات

...تردیدی نیست که هر نوع «عمل شناخت»، سرانجام باید به مرحلۀ اثبات برسد؛ اثبات برای خود شناسنده و اثبات به دیگران. لیکن هر موضوع شناخت نیازمند «عمل شناخت» نیست؛ موضوعاتی هستند که برای انسان خود به خود شناخته شده اند؛ از باب مثال: گزارۀ «من هستم» هیچ نیازی به عمل شناخت ندارد. نه فقط ذاتاً بدیهی است بل بر پایه یک سری بدیهیات دیگری نیز است که آن ها نیز نیازمند عمل شناخت نیستند.

این که دکارت پایۀ فلسفه اش را «من هستم چون فکر می کنم» قرار داده، مصداق یک دور است؛ اگر در هست و نیست «من» تردید باشد، جائی برای تکیه بر «فکر می کنم» نیست. زیرا «فکر» معلول «من» است، تردید در «من» عین تردید در «من فکر می کنم» است.

دکارت بر منطق ارسطوئی اشکال می گیرد که: نتیجۀ قیاسهایش یا در صغرایش هست و یا در کبرایش، هیچ نتیجۀ تازه ای نمی دهد. اما این سخن خودش نیز هیچ نتیجۀ جدیدی نمی دهد و تکرار همان «من» است.

بنابراین گزاره هائی از قبیل «من فکر می کنم»، «من شناخت می کنم»، «هر چه در این جهان هست موضوع شناخت من است»، «باید برای هر چیز یک شناخت دست و پا کنم»[1] و... هیچ کدام نیازمند عمل شناخت نیستند.

و از جانب دیگر: موضوعاتی هستند که طوری در حیات فردی و اجتماعی انسان حضور دارند که اگر آن ها از انسان منها شوند نتیجه مساوی می شود با غیر انسان، از قبیل: خدا هست، خانواده ضرورت دارد، باید در جامعه زیست، قبح ذاتی برخی رفتارها و حسن ذاتی برخی دیگر. این قبیل گزاره ها[2] را «معلوم بالفطره»[3] می نامد و آن ها را نیازمند عمل شناخت در اصل «هست و نیست» شان، نمی داند، و مسلّم بودن شان را مورد توافق همۀ انسان های سالم می داند. و هرگز در مقام اثبات آن ها بر نمی آید.

به زیر سوال رفتن این معلومات بالفطره را انحراف می داند؛ انحراف در اثر نقص و بیماری و یا انحراف در روند علمی.

پس می ماند «اثبات در محاورات و مناظرات علمی». در این مسیر نیز موضع گیری اثباتی را دوست ندارد، بل بر اساس همان بدیهیات اولیه از موضع واقع گرایی به تبیین هر موضوع می پردازد، آن گاه ابطال خواهی می کند. از «مراء» و جنگ نظرها هم پرهیز می کند و هم پرهیز می دهد. زیرا این درگیری به نتیجه ای نمی رسد، و پروندۀ تاریخ علم نشان داده که به جائی هم نرسیده است[4] و بن بستی که امروز گریبان گیر مدیریت جامعه ها و جامعۀ جهانی شده بهترین و فرازترین گواه آن است.

سقراط نیز این متد را داشته است که دست طرف را بگیرد و پیش ببرد تا او خود به واقعیت برسد. اما این شیوه را تنها در علوم انسانی و مسائلی که با سوفسطائیان در آن ها درگیر بوده به کار می گرفت؛ هستی شناسی او از شناخت اجتماعیات زاده می شد و می گفت: پس جهان واقعیت دارد، انسان واقعیت دارد و…[5]

و مبانی مدیریت،ص 325-327

[1] اصطلاح دست و پا کنم؛ به خاطر این است که انسان در موارد بسیاری حس شناخت خود را با افات اقناع می کند.

[2] و در رأس آن ها «من هستم» را. و نیز «خدا درکی» را معادل «خود درکی» می داند.

[3] این با آنچه کانت «معلومات قبل از تجربه» می نامد فرق دارد. مراد او تنها «معلومات بالغریزه» است گرچه گاهی با «معلومات بالفطره» می آمیزد. او فطرت را نمی شناسد.

[4] توجه: در علوم انسانی.

[5] البته این دربارۀ آن سقراط است که تاریخ علم به ما معرفی می کند، و اگر او سبک شۀ دیگری داشته و به ما گزارش نشده، چیز دیگر است.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/108/«شناخت»-و-«اثبات»




متد شناخت قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)

درخواست حذف اطلاعات

در متد شناخت قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) گزاره های اولیۀ علوم انسانی از علوم تجربی زاده می شوند. و لذا قرآن اولین و ارجمندترین جایزه را به دانشمندان تجربی می دهد و در میان علوم تجربی اولویت را به «مواد شناسی» و «زمین شناسی» می دهد. زیرا این دو، مقدم بر دیگر پدیده هائی هستند که می توانند موضوع پژوهش تجربی شوند: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَر بُ سُود- وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کَذلِکَ إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»:[1] آیا نمی بینید خداوند از آسمان آبی فرو فرستاده که به وسیلۀ آن میوه های مختلف (از زمین) برون آورده، و از کوه ها نیز لایه هائی آفریده شده سفید و سرخ و رنگ های مختلف و گاه به رنگ کاملاً سیاه- و از انسان ها و جنبندگان و چها ایان انواعی با رنگ ها و گونه های مختلف نیز این چنین. از بندگان خدا تنها دانشمندان در برابر خدا خشیت (سزاوارترین خشیت) را دارند.

توضیح: با توجه به این که در همۀ آنچه در این دو آیه شمرده شده اند، به «چرائی گوناگونی» آن ها توجه می دهد، اهمیت مواد شناسی و زمین شناسی بیشتر می شود. و نیز سخن در انسان نیز به محور مسائل جسمی و فیزیولوژیک می چرخد و در این جا هیچ مسئله ای راجع به علوم انسانی مطرح نیست.

حتی همین دو آیه، تبیین را می خواهند، نه اثبات را. اگر تبیین دچار اشکال و انحراف نباشد، ثبوت را می دهد و جائی و نیازی برای اثبات نمی ماند.

اما در این جا مطلبی هست که نباید از آن گذشت: اثبات گرائی ای که نماد آن پوزیتیویسم است، با ماهیت خودش، منافاتی با متد ندارد.

ماهیت اثبات گرائی پوزیتیویسم: این اثبات گرائی «واکنش دوم» بود در برابر «تعبّد گرائی» کلیسا که از انسان ها می خواست همه چیز را به طور چشم بسته از زبان کلیسا بشنوند و بپذیرند.

واکنش اول: پس از نهضت رنسانس به ویژه با رواج منطق و متد «بیکن»، طوفان حس گرائی، نه فقط تعبدگرائی کلیسا را محکوم می کرد، بل می رفت همۀ جنبه های انسانی را از زیست انسان حذف کند.

واکنش دوم: در برابر واکنش اول بود که اگوست کنت و همفکرانش موضع گرفته و گفتند: می توان علوم انسانی را نیز با متد واقعگرائی تحلیل کرد و موضوعات انسانی را به طور غیر متعبدانه و نیز غیر بیکن گونه، تفسیر، تحلیل و مستدل کرد.

با صرف نظر از برخی ابعاد پوزیتیویسم، این شیوه با شیوۀ منطق و متد قرآن و اهل بیت علیهم السلام، در اصل واقعگرائی، سازگار است.

و مبانی مدیریت،ص327-328

[1] آیه های 27 و 28 سورۀ فاطر.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/109/متد-شناخت-قرآن-و-اهل-بیت-(علیهم-السلام)




پست مدرنیسم

درخواست حذف اطلاعات

...پست مدرنیسم یک واکنش است، از 1910 (میلادی) به تدریج طلایه های واماندگی و ناتوانی علوم انسانی غربی پدیدار گشت که علم با همۀ پیشرفت هایش از مدیریت انسان و مدیریت جامعۀ جهانی عاجز است؛ دو جنگ جهانی رخ داد؛ سلاح اتمی نیز به کار گرفته شد. واکنش و انفعال در برابر این واقعیت، سرانجام به پوپریسم رسید.

ریشۀ کهن این واکنش: علوم انسانی غربی از آغاز در همان رنسانس، ماهیت منفعل داشت؛ انفعال در برابر تعبّدیات کلیسا که با فکر انسان به طور تعبدی برخورد می کرد که روش و متدش بشنو و بپذیر بود؛ فاقد هر نوع تبیین و توضیح. یت آن روز یک آئین همه بُعدی بود که همۀ کلیات و جزئیات زندگی انسان را تعیین می کرد بدون کوچکترین تبیین، تنها یک جمله داشت: خدا گفته، یا عیسی گفته پس باید بپذیری.

جامعۀ غربی به شدت تشنۀ چون و چرا بود؛ شه دیگر تحمل تعبدگرائی را نداشت که رنسانس آمد؛ دیوارهای زندان تعبد فرو ریخت، این زندانی آزاد شده مانند سیلی که سد را ش ته باشد طوفانی به راه انداخت با همۀ خاصیت افراط و تفریطی طوفان. به حدی که توصیفات نیز به عنوان تبیینات و تحلیل علمی، شناخته شد. و انسان تعریف شد: حیوان برتر.[1]

در انسان شناسی و علوم انسانی، بومیان وحشی فلان جزیرۀ دور افتاده به عنوان انسان اصیل شناخته شد، داروینیسم فرهنگی و فرویدیسم از آن متولد گشت. زیرا باید به سرعت و به زودی جای خالی تعبدیات کلیسا پر می شد.

در اثر تعریف نادرست از انسان و غفلت از روح فطرت، علوم انسانی غربی از آغاز مضطرب بود و هست، خود را به این دیواره و آن دیواره می کوبید و می کوبد که امروز سرانجامش پست مدرنیسم گشته است.

اما آنچه برای ما مهم و حیاتی است این است که پژوهشگران و دانشمندان ما باید خودشان را از فضای انفعالی غربی خارج کنند. زیرا یک دین تعبدی نیست؛ بل هر باور بدون تبیین را مردود و باطل می داند، آن همه آیه های قرآن دربارۀ عقل و فکر، و آنهمه آیه ها در نکوهش پذیرش تعبدی که در قرآن آمده. در نظر نکوهیده ترین و منفورترین سخن همان بشنو و بپذیر است.

در جائی برای پذیرش تعبدی نیست، دربارۀ همه چیز به شه، علم و شناخت دعوت می کند. علاوه بر قرآن، نهج البلاغۀ سرتاسر تبیین است؛ تبیین جهان و انسان. و همچنین است احادیث دیگر شخصیت های اهل بیت (علیهم السلام)، حتی همین عبارت علیه السلام که من همیشه به دنبال عنوان اهل بیت می آورم.

فقط در مورد فقه تعبدگرا است آنهم اولاً بیشتر در بخش عبادات، و ثانیاً تعبدی است که پشتوانۀ علمی تبیینی دارد، در دیگر علوم انسانی و نیز علوم تجربی، از تعبد متنفر و بیزار است.

و مبانی مدیریت، ص335-336

[1] رویکرد رنسانس ابتدا به سوی یونان باستان بود؛ حیوان برتر در حیوان ناطق که در تعریف یونانی بود، ریشه داشت.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/110/پست-مدرنیسم




دنیا و دنیاگرائی

درخواست حذف اطلاعات

«دنیا گرائی» را محکوم می کند و اگر در جائی نیز «دنیا» را نکوهش کرده مراد همان دنیا گرائی است نه خود دنیا و نعمت های دنیا. اینهمه منت گذاری نعمت ها که در قرآن و حدیث آمده، به خاطر ارزش و اهمیت اساسی نعمت های دنیوی است. یک عبارت زیبائی در یک مقاله ای خواندم: نه دنیا را نکوهش می کند و نه ارزش نعمت های آن را پائین می آورد، بل ارزش انسان را بالا می برد که خود را ارجمندتر از آن ببینند که قیمتش شکم و باشد.

و مبانی مدیریت،ص279




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/103/دنیا-و-دنیاگرائی




دجال تک چشم

درخواست حذف اطلاعات

در بینش ادیان پیشین و نیز سنیان، دجال یک شخص است. اما با یک نگرش تحقیقی در احادیث شیعه، دجال یک شخص نیست، یک فرهنگ است؛ فرهنگ تک چشم که فقط آنچه می بیند غریزه و غرایز است و از فطریات غافل است؛ نگرش و بینشی که بر کلّ جامعۀ جهانی مسلط می شود.

و مبانی مدیریت،ص280




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/104/دجال-تک-چشم




؛ نظم زمانی و نظم مکانی

درخواست حذف اطلاعات

نظم زمانی: در یکی از عناصر فلسفۀ وجودی ، «نظم زمانی» است؛ انسان باید همیشه و همواره به حرکت زمان توجه داشته باشد و کارهایش را مطابق آن، نظم دهد. فردی که وقت و زمان خود را بی معیار و بدون مقیاس می گذراند، اصلی ترین عنصر نظم را از دست می دهد. در فاصلۀ هر چند ساعت زنگ هشدار را به صدا در می آورد. و مهم تر این که خود را روی ریل دقیق نظم قرار داده است که اگر یک خلل جزئی در آن پدید آید باید فوراً ترمیم شود، و اگر یک خللی در اصول (ارکان) آن رخ دهد، باید از نو اعاده شود.

سعی دارد که رابطۀ انسان با زمان، در شخصیت درونی او به طور فعال جای بگیرد.

برخی از آنان که تربیت شان، سطحی و ژورنالیستی است، می گویند: روزانه چند بار !؟ توجه ندارند همان طور که در بالا به شرح رفت، ایجاد نظم در زیست فردی، بس سخت و مشکل است چه رسد به نظم گروه، تیم و سازمان.

نظم مکانی: را بدون نظم مکانی نیز نمی پذیرد؛ حرکات ناموزون در مکان را مردود می داند. و در گروهی (جماعت) نیز باید هر نظم مکان را دقیقاً رعایت کند؛ قیام هر در جایگاه خود، با نظم دقیق. به حدیث زیر توجه کنید:

«کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه یُسَوِّی صُفُوفَنَا حَتَّى کَأَنَّمَا یُسَوِّی بِهَا الْقِدَاحَ حَتَّى رَأَى أَنَّا قَدْ غَفَلْنَا عَنْهُ ثُمَّ خَرَجَ یَوْماً فَقَامَ حَتَّى کَادَ أَنْ یُکَبِّرَ فَرَأَى رَجُلًا بَادِیاً صَدْرُهُ فَقَالَ عِبَادَ اللَّهِ لَتُسَوُّونَ صُفُوفَکُمْ أَوْ لَیُخَالِفَنَّ اللَّهُ بَیْنَ وُجُوهِکُم‏»:[1] رسول خدا در ، صفوف ما را طوری منظم می کرد که گوئی میله هائی را (در کنار هم) مرتب می کند، تا آن که دید ما از آن (نظم مورد نظر او) غافل شده ایم. سپس روزی (برای ) بیرون آمد و خواست تکبیرة الاحرام بگوید که دید مردی اش را جلو آورده است. فرمود: ای بندگان خدا، صفوف خود را منظم کنید وگرنه خداوند شما را از همدیگر رو گردان می کند.

جملۀ اخیر (وگرنه خداوند شما را از همدیگر رو گردان می کند)، عدم نظم در را موجب اختلاف و منشأ «از هم پاشیدگی» گروه، تیم، سازمان و امّت (جامعه) می داند. پس به ویژه جماعت- علاوه بر هر عنصر دنیوی و ا وی دیگر- عامل تربیت فردی و جمعی در جهت نظم زمانی و مکانی است. و این است پایگاه مدیریت زمانی و مدیریت مکانی در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام.

و مبانی مدیریت،ص 289-290

[1] تنبیه الخواطر، ج 2 ص 267- میزان الحکمة، ج 12 ص 268.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/105/نماز؛-نظم-زمانی-و-نظم-مکانی




تقوی و برکت

درخواست حذف اطلاعات

«وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُون‏»:[1] اگر اهل جامعه ها ایمان می آوردند و تقوی می ورزیدند، برکات آسمان و زمین را بر آنان می گشودیم، ولی آنان حقیقت را تکذیب د، ما هم آنان را به پیامد اعمال شان گرفتار کردیم.

قُریا: جمع قریه.

قریه: مجتمع زیستی انسان. خواه یک د دۀ کوچک باشد، یا قصبه، یا شهر، یا یک جامعه.

برکت: بهره وری کامل از یک «چیز مستعد نفع» اعم از کانی ها، هر محصول کشاورزی، صنعتی، بویژه بهره وری کامل از نیروی انسانی با شیوۀ انسانی. مدیریت اگر عنصر رشاد را در خود داشته باشد برکت در کار و برکت در نیروی انسانی و برکت در هدف را خواهد داشت.

تقویا: زندگی مطابق اقتضاهای روح فطرت، و «خودپائی» از سلطۀ غرایز بر شخصیت.

ایمان: انتخاب بستر و مسیر شریعت الهی برای زندگی مطابق روح فطرت.

و مبانی مدیریت،ص305

[1] آیۀ 96 سورۀ اعراف.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/106/تقوی-و-برکت




چه ی باید مدیر خانواده باشد؟

درخواست حذف اطلاعات

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ»[1]

روشن است که یا باید پدر مدیریت خانواده را به عهده بگیرد، و یا مادر. مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: این مسئولیت به عهده پدر است: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساء»: مردان ب ادارندۀ ن هستند.

این یک امتیاز برای مرد نیست، بل مسئولیت است؛ در مقام ارزش گذاری میان جان آدمی مذکر و مؤنّث، فرق نگذاشته است آنجا که می فرماید: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً»،[2] نگفته است «نفساً مذکّراً» یا «نفساً مؤنثاً».

همچنین است مسئلۀ دیه؛ نه یکصد شتر قیمت و بهای جان مرد است، و نه پنجاه شتر قیمت و بهای جان زن است؛ «مَنْ قَتَلَ نَفْساً» خواه مرد را بکشد و خواه زن را «فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً». قیمت یک فرد انسان قیمت کل انسان ها است. دیه تنها برای ترمیم خلأ و آسیب مالی و اقتصادی است که در اثر قتل پیش می آید. و چون این خلأ اقتصادی در مرگ مرد، بزرگتر است، دیه مرد دو برابر دیۀ زن می شود.

پرسش: در اینصورت به دلیل وفات پدر یا فقدان رشد او، مادر متولی مدیریت خانواده از جمله مدیریت امور مالی آن می شود. پس باید دیۀ چنین زنی با دیۀ مرد مساوی باشد. چرا این مورد به عنوان تبصره در نظام حقوقی نیامده است؟

پاسخ: قانون برای رفع مشاجرات است، تبصره نیز بر دو نوع است: تبصره ای که به روشن ابعاد مسئله کمک می کند. و تبصره ای که منشأ مشاجرات دیگر می شود خواه بهمراه روشن یک بُعد و خواه بدون آن.

قانونگذار باید از آوردن تبصره هائی که منشأ مشاجرات دیگر است، بپرهیزد. مورد مذکور دربارۀ قتل زنی که مدیریت خانواده را بعهده دارد، به عهده حکومت است که آن خلأ را هم از نظر اقتصادی و هم از نظر مدیریتی، پرکند.

آفرینش، از هر موجودی آن را می خواهد که در طبیعتش قرار داده است؛ مسئولیت «آبستن شدن» را به عهدۀ زن و مسئولیت مدیریت خانواده را به عهدۀ مرد گذاشته است و در همان آیه چرائی این مسئولیت را بیان کرده است؛ یک چرائی آفرینشی و تکوینی، و یک چرائی تشریعی آورده است:

۱- تکوینی: «بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ»: این مسئولیت بخاطر آن است که برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری داده است.

نکات دقیق: الف: نمی گوید «بِما فَضَّلَ الرِّجَالَ عَلَى النِّسَاءِ»: برای آن که مردان را بر ن برتری داده است. می گوید: انسان ها از جهات متعدد با همدیگر متفاوت هستند و معیار همین تفاوت ها است. چنین نیست که در هر خانواده ای سمت مدیریت با مرد باشد (که شرحش خواهد آمد) سخن را در قالب کلّی آورده و فضل را دلیل مسئله قرار داده است.

ب: معیار را «برتری آفرینشی» برای این مسئولیت تعیین کرده است.

ج: قاعده را کلی آورده تا جوانب دیگر مسئله باز بماند؛ یعنی مواردی نیز هست که ن در آن ها برتری دارند.

۲- تشریعی: «وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ»: به خاطر این که مردان از اموال خودشان هزینه می کنند.

نکات: الف: این چرائی و دلیل آوردن نیز، بیان یک علت صد در صد تشریعی نیست. چرا باید مرد مسئولیت مدیریت را بر عهده بگیرد؟ برای اینکه هزینۀ خانواده به عهدۀ اوست. چرائی مسئولیت هزینه نیز به تکوین و آفرینش بر می گردد؛ زن مسئولیت ها و مشغولیت هائی دارد که با مسئولیت هزینه، سازگار نیست.

ب: مسئله باید در فاز علمی در نظر گرفته شود، نه در فاز ژورنالیستی؛ انسان یک پدیدۀ طبیعی و آفرینشی است، بل کل آفرینش در وجود او خلاصه شده است. و نیز هدف از آفرینش، انسان است و هدف از انسان، رشاد است. پس باید در بررسی این مسئله از دچار شدن به دو چیز پرهیز شود:

الف: نگاه به انسان (خواه مذکر و خواه مؤنث) در عرصۀ اجتماعی موجود.

زیرا اجتماع (و چگونگی روابط فردی، خانوادگی و اجتماعی) به هیچوجه قابل اطمینان نیست و نمی تواند مبنا و معیار داوری ها در این مسئله باشد؛ کم نیست مواردی که در اثر عادت ها، رسوم، فرهنگ ها و روند نادرست پدیده های اجتماعی، جایگاه حقیقی هنجار و ناهنجار مخلوط، بل مع می شود. این ماهیت طبیعی و آفرینشی انسان است که باید ماهیت اجتماعی، حقوقی، و هنجار و ناهنجار او را تعیین کند.

ب: اگر بناست انسان بر طبیعت حاکم شود و در طبیعت تصرف کند، تصرف انسان است در طبیعت. نه تصرف انسان در اصول طبیعی آفرینش خود. در این نکته نیز باید از مع نگری پرهیز شود.

یکی از فرق های اساسی «رشد رشادی» و «رشد غیر رشادی» همین است؛ انسان باید «به ما هو انسان رشد کند»؛ رشد و پیشرفتی که ماهیت آفرینشی انسان را فدای رشد و پیشرفت کند، از مسیر رشاد خارج شده است. و همین است انحرافی که مدرنیته به آن دچار گشته است.

قوّامون: مرد در خانواده «قوّام» زن است در مدیریت. این فقط در مدیریت خانواده است نه در هر بعدی از ابعاد زندگی و در این مورد مرد برای این مسئولیت برتری دارد. قوّام یعنی «ب ا دارنده» با صیغۀ مبالغه برای تأکید بر این توان.

مثال: در طبیعت، یک تاک مو برای قوام و ب ا ایستادن خود، نیازمند درخت بید است که به آن تکیه کند، بالا رود و ثمر دهد. وگرنه در زیر علف ها، درختچه ها و درخت ها می ماند نه فقط ثمر نمی دهد بل وجودش نیز به هدف آفرینشی نمی رسد.

در حالی که تاک مو از مفیدترین گیاهان، زیباترین و کارآترین است و درخت بید چندان فایده ای ندارد. نیاز به قوّام دلیل برتری قوّام نیست.

من نه فمنیست هستم و نه طرفدار «تساوی حقوق زن و مرد». زیرا مساوات ریاضی حتی در میان مردان نیز درست نیست و برخلاف کلیّت «فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ» که در این آیه آمده، می باشد. همانطور که مساوات میان مردان و مساوات میان خود ن، نادرست، غیر علمی و غیر عقلانی است، مساوات میان زن و مرد نیز نادرست، غیر علمی و غیر عقلانی و ضد طبیعت است. هر ی را بهر کاری ساختند؛ مساوات میان نامساویان، خلاف عد است.

و مبانی مدیریت، ص193-196

[4] آیۀ 34 سورۀ نساء.

[5] آیۀ 32 سورۀ مائده.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/99/چه-کسی-باید-مدیر-خانواده-باشد-




اخلاق در اصطلاح عوام

درخواست حذف اطلاعات

«...در زبان و محاورات مردمی اصطلاح «خوش اخلاق» و «بد اخلاق» هست؛ به افراد «خوش برخورد» خوش اخلاق می گویند و به افراد «بد برخورد» بد اخلاق.

متأسفانه این گونه بینش دربارۀ اخلاق، آثار منفی گسترده ای در فرهنگ عمومی- اجتماعی دارد، تا چه رسد به مدیریت و کار گروهی. اولاً: این اخلاق نیست بل «رفتار» است و نباید مرز میان «اخلاق شناسی» با «رفتار شناسی» مخلوط گردد.

ثانیاً: در این اصطلاح، خوش اخلاقی شامل چرب زبانی و تملّق نیز می گردد و این هر دو نقص شخصیتی هستند و نوعی بیماری روانی، خواه در جانب مدیریت باشند و خواه در جانب افراد تحت مدیریت. و از مجموعۀ بیماران نباید توقع زیادی و انتظار نتیجۀ مثبت داشت؛ چنین مجموعه ای محکوم به از هم گسیختگی و باصطلاح ورش تگی است که حتی در نظام سوسیالیستی شوروی نیز جواب نداد.

ثالثاً: ریاکاری، عدم صداقت، ظاهرسازی، از هر دو جانب، جای «تعهد کار»ی را خواهد گرفت. و تعهد چیزی است که ریشه در شخصیت درون دارد.

رابعاً: در این اصطلاح عوامانه، ممکن است فردی که دارای خُلق های منفی و خطرناک است، خوش اخلاق نامیده شود؛ خوی سرقت، خصلت دروغگوئی، اعتیاد به الکل و مخدرها، عادت به پایمالی «حقوق کار»؛ حقوق همکاران، بدون چشم انداز به نتیجۀ کار گروه در پیشرفت جامعه و... و... و این بس خطرناک است هم برای مدیر و هم برای اعضای گروه و هم به آنچه «گروه» نامیده می شود و هم برای جامعه که قرار است این مجموعه گوشه ای از گلیم آن را بردارد.

پس نباید «اخلاق» را با «رفتار» اشتباه کرد. رفتارها ریشه در خُلق ها دارند.»

مبانی مدیریت در ،ص251-252




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/100/اخلاق-در-اصطلاح-عوام




مدیر و مدیریت بحران

درخواست حذف اطلاعات

...کدام مدیر است که در مدیریت او بحران پیش نمی آید؟ مدیر چه شرایطی باید داشته باشد تا در گروه تحت مدیریت او بحرانی رخ ندهد؟

چند خُلق منفی هست که اگر در مدیر باشند گروهش دچار بحران می شود:

1- خُلق خشن.

2- عدم خُلق دلسوزی.

3- خُلق سنگدلی.[1]

و چند خُلق مثبت هست که اگر مدیر دارای آن ها باشد از بحران آسوده می شود:

1- لِینَت رفتاری= نرمخوئی معطوف به هدف.[2]

2- دلسوزی: افراد تحت مدیریت نه سنگ هستند و نه گیاه و نه حیوان، حتی گیاه و حیوان نیز نیازمند دلسوزی هستند.

3- پرهیز از سنگدلی: لیکن بسی دشوار است که خلق سنگدلی در شخصیت ی باشد و او بتواند از آن پرهیز کند، زیرا «پرهیز» یک رفتار است و سنگدلی یک خصلت درونی؛ خصلت درونی را باید اصلاح کرد و این جا، جای پرهیز نیست.

اساساً فرد سنگدل نباید در سمت مدیریت قرار گیرد حتی در سمت مدیریت جنگ.

4- عفو و بخشش اشتباه و خطا- باز هم معطوف به هدف.

5- م با اعضا در امور- باز هم م معطوف به هدف-[3] و این بس مهم است و در پیشگیری از بحران بالاترین تأثیر را دارد.

قرآن: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلین‏».[4] همۀ خُلق های پنجگانۀ بالا در این آیه آمده اند.[5]

و همین خصلت ها و اِعمال آن ها، اصول مدیریت بحران در حین بحران نیز هستند. لیکن در مرحلۀ بحران یک عامل ششم نیز باید در موضع خودش، اِعمال شود و آن عبارت است از:

6- حکمیت: اگر در حل بحران، اصول پنجگانۀ فوق، سازگار نگشت، نوبت به حکمیت می رسد. اما حکمیت بر دو نوع است:

الف: حکمیت یکجانبه: در یک جانب خود مدیر باشد و در جانب دیگر (یا نمایندگان) گروه. چنین حکمیتی باید در حضور گروه یا اکثریت گروه انجام یابد. زیرا در این مرحله، عرصه برای بدگمانی ها و شک های منفی، در حادترین صورت آماده می شود. و اگر این حکمیت بدلیل بدگمانی های اعضا نسبت به جلسۀ حکمیت، ش ت بخورد، شدید ترین لطمه به روح افزائی لازم وارد می شود و دیگر برگردانیدن این آب رفته به جوی مورد نظر مدیریت، بس دشوار، بل گاهی غیر ممکن می شود. و در صورت ادامۀ کار گروهی به طور روز افزون شدیدتر خواهد شد. و مدیریت این بحران از مدیریت اصل بحران دشوارتر و دست نیافتنی تر خواهد بود.

ب: حکمیت دو جانبه: این بهترین نوع حکمیت است؛ که یا نمایندگان گروه با یا نمایندگان شخص مدیر، جلسه حکمیت را تشکیل دهند.

تأکیداً تکرار می شود: یا نمایندگان شخص مدیر. نه ای از نهاد دیگر یا از مؤسسۀ دیگر، حتی نه از شرکت یا شخص و یا مؤسسه ای که اصل گروه ذاتاً وابسته به آن است. زیرا در این صورت اساس مدیریت مدیر متز ل شده و ادامۀ کار برایش سخت دشوار و گاهی غیر ممکن خواهد بود؛ همواره چشم گروه از روی مدیر پل زده و به آن مرکز دیگر دوخته خواهد شد. مدیری که از رویش پل زده شود، دیگر مدیر نیست.

و اگر شرایط طوری باشد و شقاق در حدی عمیق باشد که ضرورت دخ مؤسسۀ دیگر را ایجاب کند، بهتر است مدیریت در حین بحران یا پس از مدت کوتاهی پس از حل بحران عوض شود.

و به هر صورت، حکمیت آ ین ره چاره است و نباید اولین ره چاره یا ره چارۀ «میان بحران»ی باشد.[6]

سازنده ترین عامل در بحران: وقار و صبر، و پرهیز از خودباختگی، ضروری ترین و سازنده ترین عامل در مهار بحران است. و نکته این است که «پرهیز» به هر معنی، از موارد ارادی بشر است، اما وقار و صبر دو خُلق شخصیتی هستند و ی که ضعف شخصیتی داشته باشد، فاقد ارادۀ پرهیز از خود باختگی خواهد بود. پس مدیر باید ذاتاً و شخصیتاً اهل وقار و صبر باشد تا دچار خود باختگی نباشد. این عامل از شرایط وجودی شخص مدیر نیز هست.

نهج البلاغه: دربارۀ فرد متقی (= پرهیز کننده از خطا و اشتباه) می گوید: «فِی ا َّلَازِلِ وَقُورٌ وَ فِی الْمَکَارِهِ صَبُورٌ»:[7] در بحران ها با وقار است و در پیش آمدهای ناگوار صبور است.

صادق علیه السلام فرمود: «عَلَیْکُمْ بِالدَّعَةِ وَ الْوَقَارِ»:[8] بر شما باد وقار و پرهیز از درگیری.

مدیر فاقد وقار، خود ندانسته به آتش بحران دامن خواهد زد. رفتارش به جای درمان، نمک به روی زخم خواهد بود.

وقار از صفات مدیر کل کائنات یعنی خداوند است «ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقارا»:[9] چه شده بر شما که از خداوند توقع وقار ندارید.

و صادق علیه السلام در دعا می گوید: «سُبْحَانَ مَنْ لَبِسَ الْعِزَّ وَ الْوَقَارَ»:[28] خدایا پاک و منزهی تو که دارای صفت عزّ و وقار هستی.

و به ما فرموده اند: «تَخَلَّقُوا بِأَخْلَاقِ اللَّه‏»:[10] با اخلاق الهی متخلق شوید.

مبانی مدیریت در ص 253-257

[1] فرق است میان سنگدل بودن و دلسوز نبودن، ممکن است ی سنگدل نباشد اما در مواردی دلسوزی هم نکند.

[2] نه نرمخوئی که آفت هدف باشد.

[3] البته فرض بر این است که هدف نیز انسانی باشد.

[4] آیۀ 159 سورۀ آل عمران- ترجمه: در اثر رحمت خدا، برای شان نرمخو و مهربان شدی، و اگر خشن و سنگدل بودی از اطراف تو (از مدیریت تو) پراکنده می شدند، پس بر آنان ببخش (عفو را یکی از اصول رفتاریت قرار ده) و برای شان آمرزش بطلب و در کارها با آنان م کن. اما هنگامی که تصمیم گرفتی (قاطع باش) و بر خدا توکل کن که خداوند اهل توکل را دوست دارد.

[5] این است عناصر آن مدیریتی که عرب های امّیِ بی سواد و بی تمدن را به سروری جهان رسانید.

[6] آیه حکمیت را در سطرهای بالا مشاهده کردیم که در مورد «خانواده» بود. اما پیامش بر اساس دو قاعده شامل مدیریت گروه- تیم، سازمان- نیز می شود:

قاعدۀ اول: در قرآن، مورد مخصص نیست. قاعدۀ دوم: در مواردی که «الغاء خصوصیت» ممکن باشد، پیام عمومیت می یابد.

[7] نهج البلاغه، ابن الحدید، خطبۀ 186.- فیض 184.

[8] کافی، ج 8 ص 2 ط دار الاضواء.

[9] آیۀ 13 سورۀ نوح.

[10] کافی، ج 3 ص 467 ط دار الاضواء.

[11] بحار، ج 58 ص 129.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/101/مدیر-و-مدیریت-بحران




معانی «نفس» در قرآن

درخواست حذف اطلاعات

واژۀ «نفس» در مکتب قرآن و اهل بیت(علیهم السلام)معانی و کاربردهای متعدد دارد:

1- نفس= « »: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً..... فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً»:[1] هر ، ی را بکشد مانند آن است که همۀ مردم را کشته است.

2- نفس= «خود»: «وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ»:[2] هر از حدود خدا کند، به «خود»ش ستم کرده است.

3- نفس امّاره= روح غریزه: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوء».[3]

4- نفس لوّامه= روح فطرت: «وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة».[4]

5- نفس= شخصیت درون: «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى- فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوى‏»:[5] و اما ی که از مقام خدایش خوف داشته باشد و «شخصیت درونش» را از هوی گرائی باز دارد (و عقل گرا باشد)- پس بهشت جایگاه او خواهد بود.- چگونگی این نفس از چگونگی تعامل دو روح غریزه و فطرت، حاصل می شود.

انسان و مبانی مدیریت ص277

[1] آیۀ 32 سورۀ مائده.

[2] آیۀ 1 سورۀ طلاق.

[3] آیۀ 53 سورۀ یوسف.

[4] آیۀ 2 سورۀ قیامت.

[5] آیه های 40 و 41 سورۀ نازعات.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/102/معانی-«نفس»-در-قرآن




تعبد و تعقل در

درخواست حذف اطلاعات

... «تعبد» را در اصول دین نمی پذیرد تنها در «تقنین» و احکام از مخاطب می خواهد که تعبدا قبول کند آن هم از مخاطبی که اصول دین را به طور استدلالی پذیرفته است نه از هر مخاطبی.
از نظر هر به توان فهم و شه خودش باید از موضع دلیل، به اصول دین معتقد باشد به طوری که در حدیث «علیکم بدین العجائز» استدلال آن پیرزن بی سواد را، برای خودش کافی می داند.

مقاله:جایگاه عقل و وحی:

http://www.binesheno.com/files/maghalat.php?idveiw=225&level=4&subid=225

همچنین بنگرد به : دربارۀ تقلید




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/89/تعبد-و-تعقل-در-اسلام




وحدت مکاتب و پلورالیسم

درخواست حذف اطلاعات

در دنیا و در تاریخ بشر فقط دو راه وجود دارد: حق و باطل. و این همه راه های باطل همگی یک ماهیت دارند و در اصول شان با هم وحدت دارند تنها تعبیرات و الفاظ شان متفاوت است.

باید به طرفداران پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، حق داد. زیرا آنان به خوبی دریافته اند که همۀ راه ها و مکاتب شان در واقع چندان فرقی با هم ندارند پس نباید نسبت به یکی اصرار بورزند و باید به همۀ آن ها به یک اندازه ارزش دهند. و واقعاً این بینش شان در مورد راه های شان درست و صحیح است براستی هر ی (غیر از شیعه ولایتی) با پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، مخالفت کند، حرف کاملاً بیهوده ای گفته است. حتی در عرصۀ راه های مختلف باطل، پوپریسم صحیح ترین و ارزشمند ترین بینش است «علم آن است که ابطال پذیر باشد». یعنی «راه آن است که ابطال پذیر باشد».

پس از مطالعه کتاب «حدس ها و ابطال ها»ی پوپر دیدم که همه سخنان و به اصطلاح مکتب پوپر عبارت است از یک بیت از اشعار ابوالعلای معرّی که می گوید:

امّاالیقین فلایقین انّما اقصی اجتهادی ان اظنّّ و اَحدسا

اما یقین، پس هیچ یقینی نیست. نهایت کوشش من این است که گمان و حدس به دست آورم.

(نمی گویم پوپر مبانی شه ای اش را از ابوالعلا به سرقت برده که کار همیشگی غربیان است).

وقتی که جریان علوم انسانی در غرب به جائی رسید که ابوالعلا هزار سال پیش رسیده بود و هر گونه امکان تحصیل یقین، نفی گردید، پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، گریز ناپذیر است. وقتی باید تعجب کرد که پیرو یا پیروان یک راه باطل، پلورئالیسم یا هرمنوتیک مطلق را ، رد کرده باشند مانند عرفان بازان ما.


منبع: مقاله : پرستش اسماء الله




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/90/وحدت-مکاتب-و-پلورالیسم




توضیحاتی پیرامون مصاحبه خسروشاهی درباره مقاله ایت الله رضوی درباره هانری کربن

درخواست حذف اطلاعات

گرامی جناب حجت ال سیدهادی خسروشاهی، در کتاب "خاطرات مستند درباره علامه طباطبایی(ره)" هنگام بحث از روابط علامه و هانری کُربَن فیسلوف فرانسوی، نقَبی به مقاله آیت الله رضوی در فصلنامه سمات درباره هانری کُربِن(اینجا) می زنند، و مطالبی در نقد آن مقاله بیان می دارند.

نکاتی در همین باره پیرامون سخنان خسروشاهی به عرض می رسانیم.

قسمت اول:

متن سخنان خسروشاهی:

«سؤال:«ظاهراً در عصر ما این مخالفت ها قوی تر و علنی تر شده است و علی رغم مرور چهل سال از آن جلسات[جلسات علامه طباطبایی با هانری کربن]«بعضی به صورت کلی» منکر فایده و اص آن نوع جلسات شده اند؟

جواب:بلی! متأسفانه بعضی از دوستان که خود می نویسند: «آن ایام که افتخار می کردیم که یک فیلسوف یا مستشرق فرانسوی به محضر علامه می رسد و به تبادل مطالب علمی می پردازد و به خود می بالیدیم»!، اکنون با 180درجه تغییر موضع «شمشیر از قلم رو بسته» و تحت عنوان: «بازخوانی مأموریت و نقش فرهنگی هانری کربن در ایران» مطالب مبسوطی نوشته اند که نقد و بررسی آن خود نیازمند بحث جداگانه ای است...»

توضیح: جناب خسروشاهی از تغییر نظرات دورۀ جوانی و طلبگی رضوی نسبت به جلسات و دیدگاه های کُربَن، با عنوان: "تغییر 180درجه ای" و اصطلاح "رو بستن شمشیر قلم از رو" یاد و اظهار ناخشنودی می کنند. گویی که میدان جنگ است و تغییر دیدگاه فکری نسبت به شخص یا مکتبی، خیانت محسوب می شود! و یا در بحث های اعتقادی، شاگردان، با اساتیدشان عقد اخوت بسته اند، طوری که در آینده شاگرد نباید دیدگاهی مستقل و محققانه نسبت به موضوعی داشته باشد... . اما این توقع درباره خاورشناسی چون کُربن که به تعبیر اقای سیدجواد طباطبایی: شناس نبوده و گفته است: «صوفیان از اول شیعه بوده اند»! و همچنین به تفسیر باطنی در مقابل جنبه ظاهری ادیان(در اینجا شیعی یا ایرانی به تعبیر کُربن!) اعتقاد داشت، (برخلاف علامه طباطبایی که بین ظاهر و باطن دین تفاوتی(جز در عمق) نمی پنداشت)، توقع جالبی نیست.

خسروشاهی: البته از عنوان مقاله می توان به محتوای کلی مطالب مطرح شده توسط ایشان، پی برد ولی خلاصه آن ادعاها چنین است:

«اروپائیان به ویژه دست اندرکاران سوربن، نسخه روز را برای شه و فکر ایران نوشته بودند که از چند عنصر تشکیل شده بود: تصوف با عنوان ارزشمند عرفان...ارسطوییات...افلاطونیات...قدری هم اشراقیات و آمیزه ای از قرآن و حدیث...»

توضیح: دیدگاه رضوی درباره کُربن نباید حساسیت بی مورد ایجاد کند، زیرا که کُربن عنوان مستشرقی دارد و بسیاری از علما و فضلا؛ نظرِ منفی نسبت به شرق شناسان و نظریاتشان دارند، تا جایی که علامه حکیمی درباره مستشرقانِ بی غرض نیز «احتیاط» را پیشنهاد می کند.1

همچنین کربن، شیعه علوی را (بمانند برخی ناسیونالیست ها) ایرانی می نامد و سخیف تر از آن می گوید:«صوفیان از اول شیعه بوده اند و شیعه نیز از اول صوفی بود». این چیزی ست که هیچ مستند تاریخی ندارد و سیره معصومین در برخورد با تصوف آشکار کننده نادرستی آن است... . (پس مورد اول و دوم سخنان رضوی مستند به گفته های خود کربن است.)

آیت الله رضوی درباره عقاید باطنی گری کربن چنین نوشته اند:

« کربن:«ما در این کتاب [تاریخ فلسفه ی کربن]، «فلسفه نبوی شیعه» را در دو شکل اصلی آن که عبارت است از نظر یه و نظر اسماعیلی، اساس گفتگو قرار داده ایم.»

تأمل. 1- فلسفه نبوی شیعه آن است که اصول آن در بیانات المؤمنین علی و ائمه معصومین علیهم السلام و به ویژه در تبیین های صادق و رضا علیهما السلام آمده است و همه اصول و فروع آن مشخص شده است. نه افکار تخیلاتی محی الدین یا ملاصدرا که در عین تخیل بودن مونتاژی هم هستند و هرگز ماهیت یک شه منسجم را ندارند. گذاشتن اسماعیلیه در کنار یه یک جادوی دیگر است و توجه به آن سخت قابل اهمیت است: فلسفه ثقلین و مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام را بایکوت د و افکار غیر منسجم خیالاتی محی الدین اسپانیایی و ملاصدرا را «فلسفه ی » نامیدند؛ روح و جان این فلسفه « باطن گرایی » است که به وسیله آن هر آیه و حدیث را تحریف می کنند و به بستر ارسطوئیات و جوکیات می کشانند. بدون تمسک به این ابزار تحریف، نه حکمت متعالیه به وجود می آمد و نه تصوف و نه ارسطوئیات می توانست وارد جامعه ی شود و بر سریر بنشیند. اسماعیلیه باطن گراترین فرقه در میان فرق مسلمین است. کربن با آمیختن اسماعیلیه و یه در صدد انرژی دادن بیشتر به این ابزار دین برانداز است.»ص114 سمات

این نظریه رضوی مبنی بر تلاش کربن برای معرفی«فلسفه نبوی شیعه» در دو شکل شیعی و اسماعیلی(که بدلیل باطنی گری و تأویل گری جزو فِرَق منحرف اند)، و القای باطنی و تأویل گرا بودن شیعه در کنار اسماعیله، و تمایز این دو، از سایر مذاهب ی بعنوان باطنی در مقابل دیگران که ظاهر دین در اختیارشان است!، و نیز تمایز شیعه در لسان کربن با عنوان تحریف آمیز " ایرانی" مستنداتی از خود آثار جناب کربن دارد:

«ایشان در همین کتاب[در ایرانی] با دست گذاشتن بر سلمان فارسی به عنوان نخستین ایرانی مسلمان که پیشتر نیز با آیین ها و دین های مختلفی آشنایی یافته بود چنین می گوید: «سلمان که، هم غریبی است به در آمده از «غربت غربی» خویش و هم تأویل گری است که راز تعالیم آسمانی پیش از را به وی [پیاامبر] می آموزد و او را با موارد استثنایی آگاهی در نزد ان پیشین آشنا می کند». (به نقل از شایگان،1373،ص141)2

«از سوی دیگر، می گویند سلمان درباره تعالیم آسمانی پیش از در تورات و انجیل گفت و گو می کرد و هموست که اصیل ترین وجه تأویل در را عهده دار بوده است و به همین مناسبت بود که وی توانست در مقام جبرییل و فرشته وحی در ظاهر شود. یا، بهتر بگوییم سلمان در حکم فرشته این فرشته، در حکم چهره فردانی فرشته وحی بود» (به نقل از شایگان، 1373،ص141)3

می بینیم که کربن همسو با برخی مستشرقان نادان و سایر منحرفین وطنی، حضرت سلمان محمدی را (نعوذبالله) آموزنده مطالبی به (ص) معرفی می کند و به ایشان مقام اصیل ترین(نه اولین یا آ ین)تأویل گر می دهند و این تهمت های سخیفِ خلاف وحی و عصمت را، نگاشته است... .

خسروشاهی: و آن گاه نتیجه گرفته بودند که کربن گویا بیکار بوده و دنبال اجر و مزد می گشته و«مزد کار خود را گرفت و مدیر مطالعات عالی سوربن شد!!»

توضیح: البته رضوی نفرموده اند که کربن بیکار و دنبال مزد بوده، بلکه نوشته اند که پس از انجام مأموریت(فارغ از درستی یا نادرستی آن) به آن مقام رسیده اند. (در ویکی پدیای فارسی نوشته اند که کربن عضو لژ فراماسونری(glnf)نیز بوده است...)

خسروشاهی: و علامه طباطبایی هم که از تعطیلی جلسات علمی-فلسفی خود با وی سخت ناراحت شده بود، به تعبیر این راوی محترم، گویا سرانجام «مرحوم علامه به ماهیت کربن پی بردد و او را از خود راند و به همین دلیل در المیزان حد و حدودی برای باطن گرایی قرار داد...»( ذا)؟!

این نوعی از برداشت و استنباط و استدلال و استنتاج برادر محترمی است که به نوشته خود «روزگاری بر خود می بالیده که کربن در محضر علامه درس معنویت می آموزد» و اکنون مدعی است که اصلاً او برای اجرای یک طرح و برنامۀ حساب شده! استعمار فرهنگی مأموریت! استعمار داشته و در این راه به مقام والایی رسیده و علامه سرانجام او را «طرد» کرده است...

نمونه ای از عقاید باطنی گری هانری کربن:

«کربن همگام با باطنیان افراطگر، عقیده داشت که ظاهر و باطن ، با یکدیگر در ضدیّت و تعارض اند. او چون فرقۀ شیعه را «گروهی باطن گرا» می پنداشت، از این رو گمان می کرد که شیعیان راستین( و نیز فلاسفه و صوفیان حقیقی) انی هستند که با احکام ظاهری به نبرد و ضدیّت برخاسته اند. چنانکه می نویسد:

«نبرد معنوی که به وسیله اقلیت شیعه به سود و بر ضد مذهب تشریعی ی شده است و همراه تشیع به وسیله فلاسفه و صوفیان انجام یافته هرچند کوششی پراکنده و بی نظم بوده، با این همه امری مسلم است و سراسر تاریخ فلسفه را فراگرفته است(تاریخ فلسفه ی).ص44».4

به نظر کربن این شکل از باطنیگری، مورد تایید ائمه شیعه بوده و در آثار خود تمام نکته ها و رازهای آن را بازگفته اند و در این باره می نویسد:

«نکته ای از باطنی بودن موجود نیست که در گفتگوها و مواعظ ائمه شیعه قید نشده یا شمّه ای از آن گفته نشده باشد.(همان).ص43»5

«باید مجدّداً درباره به وجود آمدن افکار اولیه شیعه شید و مخصوصا درباره مطالبی که مورد بحث و مذاکره بین اطرافیان های پنجم و ششم قبل از ج فرقۀ اسماعیلیه و اثناعشری قرار گرفته است، باید تحقیقات دقیقی انجام گیرد. متونی که در عرض سی سال اخیر به طبع رسیده است نشان می دهد که نمی توان جهان شناسی با پیغمبرشناسی و شناسی شیعه را بدون در نظر گرفتن کتب اسماعیلیه مطالعه نمود.»6

البته شیوۀ باطنیگری که هانری کربن بدان تعلق خاطر یافت از نوعی نبود که در عین توجه به باطن یا عمق دیانت، ظاهر شریعت را نیز از نظر دور ندارد بلکه کربن در پی آن باطنیگری می رفت که به انکار ظاهر شرع می انجامید... و کربن نیز بدون پوشی در این باره می گفت:

«عرفان اسماعیلی همه احکام ظاهری را دارای معانی مکتوم و حقیقت باطنی می داند. پس چون این معانی باطنی برتر از معانی ظاهری احکام است و ترقّی ِ پیروان به درک آن معانی وابسته است، بنابراین ظاهر شرع به منزلۀ قشری است که باید یک بار به طور قطع آن را در هم ش ت.»! 7

مسلما علامه طباطبایی(ره) با این عقاید؛ دال بر باطنی بودن شیعه بمانند اسماعیلیه، که کربن بدانها باور داشت، مخالف بوده اند و در المیزان نوشته اند:

«عقیده ای که زیر ظواهر شرع حقایقی نهفته که باطن آنهاست، عقیده درستی است و عقیده این که بشر هم راهی به رسیدن به ان حقایق دارد اعتقاد صحیحی است[لیکن] حاشا و کلاّ که در شرع باطنی باشد که ظاهر بدان راهنمائی نکند در حالی که ظاهر عنوان باطن است و حاشا که در آن جا چیزی (باطنی) باشد که نزدیک تر (برای نیل به حقیقت) از ظاهر باشد و شارع دین(در ظاهر سخنش) کلاً از آن صرف نظر کرده باشد، یا تساهل کند یا از آن غافل باشد.» رضوی در ادامه می نویسند:«یعنی نباید باطن متعارض با ظاهر باشد، پیام باطنی آیه باید در جهت پیام ظاهری آن باشد. یه قرآن را دارای باطن و آن باطن را نیز گاهی دارای باطن می داند اما همگی در جهت واحدند، نه معارض با هم، نه این که باطن ناسخ ظاهر باشد.»ص114سمات.

به همین خاطر است که رضوی فرموده اند علامه، با کربن موافق نبود و حد و حدودی برای باطنگرایی قرار دادند. حال بکار بردن تعبیر "طرد کربن توسط علامه" توسط رضوی می تواند چندان دقیق نباشد، اما در اصل موضوع؛ "مخالفت علامه با باطنگرایی کربن" خللی ایجاد نمی کند. در ضمن نباید سرمایه گذاری استعمار بر روی ترویج دیدگاه های اسماعیلی را فراموش کرد! (بنگرید به مقاله ویژه سایت مشرق)

اما اعتراض اصلی رضوی نسبت به کربن در مقاله مزبور به این جمله وی بر می گردد:

«صوفیان از آغاز شیعه بوده اند و شیعیان نیز از همان اول صوفی بوده اند.»

ایشان درباره این تفکر انحرافیِ؛ - قاط تصوف و تشیع-، می نویسند: «... این را باید یکی از بزرگ ترین دروغ ها و تحریف هایی دانست که در طول تاریخ در حق یک ملت و مکتب صادر شده است. کربن در یک روان شناسی دقیق و روان شناسی اجتماعی حساب شده، امیدوار بود در میان ایرانیان عده ای پیرو او باشند، یا در اثر ساده لوحی شان گول او را بخورند یا خود خواهی و مرید بازی شان وادارشان کند که تز این را که دقیقاً مصداق «دایه دل سوزتر از مادر» است به اجرا بگذارند. امروز صدرائیان این گفته او را به عنوان یک «اصل» تبلیغ و ترویج می کنند می کنند و یک به یک علمای شیعه را می شمارند و همه را صوفی از نوع محی الدینی و صدرائی قلمداد می کنند. به راستی مصیبت بزرگی را متوجه شیعه و تشیع کرده اند.» ص115

در مقابلِ ی که مدعی شیعه شناسی است و و با این خطاهای علمی بزرگ؛ که شیعه را از ابتدا صوفی، و تأویلگرا، و باطنی گری را منتسب به ائمه شیعه(ع) می داند؛ آیا رضوی حق ندارند در دفاع از تشیع(که علمای آن همیشه با تصوف مرزبندی داشته اند) القائات کربن را مصیبت بداند و نسبت به هدف اشاعه آنها، مشکوک و حساس باشند؟! آثار کربن شاهدی روشن بر نظر رضوی است... .

خسروشاهی در ادامه از علامه نقل می کنند که: «من بر این باور هستم که کربن مستبصر از دنیا رفت، گرچه نخواست به این حقیقت تظاهر د» آقای عبدالباقی،فرزند ارشد علامه طباطبایی به اینجانب نقل کرد که «پدر همین مطلب را به بنده گفت.»(ص139 کتاب خسروشاهی)

امیدواریم که چنین باشد و جناب کربن در رفتار و اظهاراتشان "صادقانه" عمل کرده باشند.

اما در صورت صادقانه بودن ادعاهای جناب کربن، ایشان اشتباهات فاحشی داشت که پس از استبصار(!) تلاشی در جهت برطرف آنها نکرد. از جمله تناقضی که در ص120 سمات به آن اشاره شد:

شرق: شاهد مهم دیگر کربن (به گفته پازوکی) بر ربط تشیع و تصوف و البته بر معنوی و باطنی بودن تشیع این است که کربن می گفت: شاید حتی یک بحث باطنی وجود نداشته باشد که ان شیعه آن را آغاز نکرده باشند و در خواندن آثار عرفای بزرگی چون ابن عربی وعلاء ال ه سمنانی اگر در بعضی مواقع ندانیم که نویسنده کیست فکر می کنیم شیعه است.

رضویاگر ندانیم که نویسنده کیست فکر می کنیم که شیعه است» توجه کنید که همه سخنان خود را نقض کرده است: همه بحث های صوفیانه را ان شیعه آغاز کرده اند اما صوفیان بزرگ شیعه نیستند.! ضعف حافظه آقای کربن از چیست؟ یا: آن چه گفت: «صوفیان از اول شیعه بوده اند و شیعه نیز از اول صوفی بود» اینک ندانسته می گوید دانه درشت های صوفیان شیعه نیستند!»ص120

به راستی چرا ی که ادعا می شود منصف بود و سلیم النفس، فکری اصلاح یا بازبینی نوشته های غلط اندرغلط اش نکرد در حالی که با وجود مراوده با علمای بزرگوار دیگر نمی شود گفت که مستضعف فکری بود.! نوشته هایی مانند:

ایرانی خواندن تشیع و ادعای مسئله آموزی حضرت سلمان به (ص) و علم تأویل!، ضدیت ظاهر با باطن دین، القای ریشه داشتن تفکر باطنگرایی در مدارک اولیه شیعی و ائمه شیعه و همچنین پیوند شیعه با اسماعیلیه، ناقص بودن جهان بینی و اعتقادات شیعی بدون مطالعه اثار اسماعیلیه، بوجود آمدن شیعه و افکار آن، که مست م نبود شیعه و بعدها پدید آمدن آن؛ درحالی که برای شناسان اصیل مبرهن است که شیعه اصل است، اعتقاد به مُثله شدن قرآن بر خلاف نظر علمای اعلام شیعه 8 ،اعتقاد به اینکه مقصود قرآن از «زوجات نبی یا مادران مؤمنان»، أئمه هستند!!9 و... . برای دیدن سایر هنرنمایی های جناب کربن به نقد جناب مصطفی حسینی طباطبایی بر آثار ایشان در کتاب«نقد آرای خاورشناسان»مراجعه شود. ( کتاب)

آیا استبصار مست م برگشت و اصلاح عقاید غلط نیست؟ آن هم توسط شناسی که تحقیقاتش درباره تشیع درخور توجه است... .

البته در صورت صحت ادعاهای کربن و مسلمان واقعی شدن اش؛ شاید نگاه وی به تفکر شیعی تنها نگاهی یکجانبه و معنویت گرایانه است که بین مکاتب و مذاهب مختلف، فقط شیعه را جهت سیراب حس معناجویانه توانا دیده است...

سخن پایانی این بخش از مطلب از زبان آیت الله رضوی:

«هدف کربن به وحدت رسانیدن تشیع و تصوف بود و تلخ ترین چیز برای او و برنامه او ناسازگاری ماهیت تشیع و تصوف بود.

شرق: «اما توهم این ج از آن جا ناشی شده است که تشیع از اصل خود دور شده و موجب شده علمای خود شیعه مقابل این جبهه باطنی موضع بگیرند، و در مقابل، تصوف هم مدارک شیعی اش را نشان نمی دهد

رضوی: جمله را ببینید: «توهم این جدائی»، یک واقعیت بزرگ و مسلم تاریخی را با آوردن لفظ «توهم» تا چه حد تحریف می کند!؟ کربن یک جدائی با تضاد کاملا ماهوی را «توهم» می نامد. این سخن و این تحریف بزرگ از زبان یک محقق تاریخ، اگر دلیل یت او نیست، پس چیست؟

کربن دین و مذهب و ایمان ما را انحرافی می داند، ما کشف و شهود می کنیم که او بهترین شیعه بوده و هنگام مرگ، دین کاتولیک خود را رها کرده و تشهد گفته است؛ آن هم نه تشهد اول دوم بل تشهد سوم گفته است: اشهد ان المهدی(عج) هو الحجةالحق الحی الذی یملاء الارض قسطا.»ص121سمات

پی نوشت و منابع:

1--«در مورد برخی اندک از اینان که احیاناً روح علمی داشته اند خالی از هرگونه غرض دیگر، باز کا ذیرفتن آرائشان،چنانکه اشارتی رفت،مشکل است. و از نظر اصول علمی پذیرفتن نظرات آنان-بدون تایید مآخذ موثق خود - غیر علمی است،زیرا برسر راه آنان ، در فهم درست و بی شائبۀ کلیت دستگاه ی موانع چندی است که کارشان را از داشتن صورت نهایی و برخورداری از صحت و اطمینان کامل محروم می سازد.»علامه حکیمی،حماسه غدیر.ص236-239

2 و 3- رضا مهریزی /هانری کربن از منظری دیگر.کیهان فرهنگی.فروردین87.ش258( مقاله)

4 و 5-حسینی طباطبایی/نقد آرای خاورشناسان.ص91-92 به نقل از کرین:تاریخ فلسفه ی.ص41

6 -7 همان. به نقل از کتاب:شیعه(مجموعۀ نذاکرات با هانری کربن)ص87. جناب حسینی طباطبایی د اورقی گفته اند:«متأسفانه علامه طباطبایی، بحثی را که کربن در آن مصاحبه مطرح ساخت پی گیری نکرده و ار آن گذشته اند».

8-همان .به نقل از تاریخ فلسفه ی،ترجمه سیدجواد طباطبایی ج2ص139

9 –همان به نقل از «ارض ملکوت،اثر هانری کربن،ص120




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/91/توضیحاتی-پیرامون-مصاحبه-استاد-خسروشاهی-درباره-مقاله-ایت-الله-رضوی-درباره-هانری-کربن




توضیحاتی پیرامون مصاحبه خسروشاهی درباره مقاله ایت الله رضوی درباره هانری کربن.بخش دوم

درخواست حذف اطلاعات

قسمت دوم:

توضیحاتی پیرامون سخنان حجت ال سیدهادی خسروشاهی در کتاب"خاطرات مستندخسروشاهی درباره علامه طباطبایی" درباره منشِ آیت الله مرتضی رضوی

«خسروشاهی: نویسنده محترم[رضوی]، پس از نقل و نقد مطالبی از کربن و دیگر دوستان، در پایان مقاله می آورند:

«کاری با امور ، ندارم. چندین سال است سیاست را کنار گذاشته ام.* در مورد مکتب تشیع و نیز درباره حفظ نظام ی از دیدگاه اصول مکتب بحث می کنم...» 1

خسروشاهی پس از نقل جملات فوق از آیت الله رضوی، در پاورقی چنین می نویسند:

*. البته مدعی محترم توضیح نمی دهند که اگر سیاست ما عین دیانت ما است، چگونه می توان آن را کنار گذاشت؟ آیا از راه سیاست نمی توان در حفظ نظام و مکتب کوشید؟... مگر آن که علل دیگری موجب «کنار رفته شد»! شده باشد!»

توضیح:باید پرسید که گفتۀ رضوی چه ربطی به "سیاست ما عین دیانت ما است"، دارد؟!

واضح است که رضوی از بیان جمله فوق خلاف مراد اقای خسروشاهی را قصد کرده است.زیرا که باتوجه به سوابق در نمایندگی دوره دوم مجلس و مدتی بعد اشتغال بعنوان معاونت کار، منظور ایشان از کنار گذاشتن سیاست، ترک مناصب و کار رسمی ، و هجرت به قم برای فعالیت های علمی-فرهنگی است نه کنار گذاشتن سیاست به معنای خاص ونفی آن.

خسروشاهی: آیا از راه سیاست نمی توان در حفظ نظام و مکتب کوشید؟

توضیح:در پاسخی نقضی گوئیم: آیا از راه کار فرهنگی(که زیربنای هرکاری است) و تألیف و پژوهش، نمی توان در حفظ نظام و مکتب کوشید؟!. آیا کار و دخ در سیاست تنها در گرفتن مناصب محدود می شود؟ یا شامل نشر مبانی تشیع در زمینه های اجتماعی، ، فرهنگی نیز می گردد؟ آیا علمایی همچون علامه جعفری و ...که منصب رسمی نداشته اند و در عین حال به مبانی انقلاب و نظام ی خدمت بسیار کرده اند، معتقد به: سیاست عین دیانت، نبوده اند؟! یا علما و مراجعی که سابقا کار داشته اند و اکنون آن را کنار نهاده اند، و به کار فرهنگی و تدریس و تربیت شاگرد می پردازند(ایت الله جوادی آملی و...)، دیانت شان را از سیاست جدا کرده اند؟! این چه نوع استدلالیست که جناب خسروشاهی در نقد رضوی نموده اند؟ ایشان که در حال دفاع از علامه طباطبایی و هانری کربن اند (که هر دو فیلسوف بوده اند)، باید بپذیرند که این نوع نتیجه گیری سُست، و استدلال به آن ظنی و نوعی تفسیر به رأی است که در نزد فلاسفه و اهل منطق اعتبار چندانی ندارد.

خسروشاهی:... مگر آن که علل دیگری موجب «کنار رفته شد»! شده باشد!

توضیح:جناب بزرگوار آقای خسروشاهی، رواست که به جای علامت تعجب گذاشتن و طعنه زنی به شخصیتی که در راه انقلاب و استقرار نظام ی؛ جزو اولین تبعیدیان استان آذربایجان در بودند، مقاله مورد بحث را نگاهی دوباره بیفکنند تا جملات دلسوزانه و هشدارگونه ی رضوی در دفاع از مبانی ایدئولوژیک نظام؛ که معتقدند انی آگاهانه و ناآگاهانه، در لباس فلسفه و عرفان مصطلح؛ در حال ترویج ضد آنها، یعنی:مبانی ایدئولوژیک غرب هستند، و همچنین اظهار نگرانی و دغدغه مندی نسبت به مبانی انقلاب و بابت ترویج آن تفکرات کذایی، ملاحظه بفرمایند. دغدغه هایی از قبیل:

نقد لیبرالیسم و سکولاریسم : «از ویژگی های اساسی تشیع در میان مذاهب ی، ت و حکومت است، اما تعدادی از اروپائیان و در راس شان هانری کربن سعی دارند و یت را به اصطلاح به یک چوب برانند وحکومت را از محور تشیع راضی شود؛ « اص فرد » براندازند تا شیعه به ت لیبرال مبتنی بر تی که اگر سکولار نباشد دست کم مسئولیت دینی نداشته باشد.»ص119

:«شرق: [سیدجواد]طباطبائی: «چیزی در این تفسیرهای ظاهری از ادیان (در مقابل تفسیر باطنی ای که او در فلسفه ایرانی می یافت) به عقیده کربن می تواند به توتالیتاریسم منجر شود؛ یعنی اگر نهادی یا شخصی متعهد امانتداری وحی و باطن دیانت باشد به توتالیتاریسم می انجامد». شرق می افزاید: البته در این جا طباطبائی گفت که با کربن مرزبندی دارد.

نگاه: پس کربن به عنوان یک عقیده، کاملا القاء می کرد که تشیع باطن گرایی محض است و اگر روزی یک نهاد « تی» یا شخصی (مثلا مانند ولی فقیه) خود را امانت دار دین و وحی بداند بی تردید توتالیتاریست خواهد بود.» ص119

تأکید بر ضرورت ت و ایراد به جمله ی کربن: «شیعه از اول صوفی بوده و صوفیان نیز از اول شیعه بوده اند.» رضوی با رد این جمله تحکم آمیز، که جناب کربن بصورت ارسال مسلم سعی بر القای آن دارد؛ بر اجتماعی به جای صوفیانه (که عزلت و کناره گیری از اجتماع را در پی دارد)، تأکید می کنند.

نقد پلورالیزم : «حفاظت از نظام ی امکان ندارد مگر بر اساس مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام. شعار «پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم» کجا و امر «دفاع» کجا؟»ص117

و تسامح بزرگوارانه لیبرالانه ص119

تهاجم و ت یب فرهنگی و غرب زدگی.

پایبندی به وصیت فرهنگی اجتماعی و (ره): "در هر مورد که دیدید غربیان شما را تأیید می کنند، بدانید در همان مورد، به خطا رفته اید."

«کاری با امور ، ندارم. چندین سال است سیاست را کنار گذاشته ام. در مورد مکتب تشیع و نیز درباره حفظ نظام ی ازدیدگاه اصول مکتب بحث می کنم. نیز این سخن بس والا و بلند و عمیق و حیاتی و سازنده را در همین زمینه، فرموده است. نه فقط به عنوان یک فرمول دیپلماسی موقت، این سخن از عرصه ، و از قواعد و قوانین تاریخ در روابط « انسان شناسی » روشن جامعه ها برخاسته است. یعنی که این کلام تنها ناظر به جهان استکباری امروز نیست بل بر اصول شه علمی مبتنی است چیزی که هیچ ی این موضوع او« دشمن را معیار قرار می دهد ». چیزی که هیچ ی این موضوع را به این فرازی مطرح نکرده بود.»

آیا این موارد که ناقد محترم نسبت بدانها تجاهل یا نادیده می گیرند و در لفافه (اگر سیاست ما عین دیانت ما است، چگونه می توان ان را کنار گذاشت؟) شبهه شبه ِ سکولار بودن شمند مورد نقد را القا می کنند، کافی نیست که انتظار داشته باشیم محترم قضاوتی صحیح نسبت به رضوی داشته باشند. (انشالله که برداشت ما اشتباه باشد!)

اما برای اطلاع بیشتر از تفکرات آیت الله رضوی برخی از آثار ایشان را که مرتبط به بحث است را معرفی می کنیم:

کتاب "جامعه شناسی انقلاب مخملی در ایران" ( بحثی جامعه شناختی درباره این موضوع انجام داده اند که در ضمن آن به جریان شناسی طرفداران دوم داد نیز پرداخته اند و همچنین پرداختن به نقش غرب در شناخت ولایت و نقش سازمان سیا در ت یب شیعه!)

کتاب "مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی"( در پاسخ به کتاب یکی از خارج نشینان که تشیع اصیل را زیر سوال برده اند، و همچنین دفاع از مبانی اصل و انقلاب و تبیین تشیع ولایتی و تشیع وصایتی)

کتاب "آسیب شناسی حوزه" (نقد پلورالیزم، لیبرالیسم و سایر مکاتب غربی... . رضوی در این کتاب می فرمایند: «تنها تشیع است که در سرتاسر جهان داعیۀ مکتب دارد و مدعی حجت است. و اینک مراکز قدرت کابالیسم در جهان در برابر کتب قم درمانده اند و لذا همۀ شعارهای بظاهر زیبای مدرنیته را زیر پا گذاشته و به شرارت تروریسم و اسلحه پناه آورده اند.»ص11 و «...هیچ تی تز ت های ی، تهدیدی برای نیست مگر ت قم که در اثر نهضت (ره) از قم به وجود آمده است....»ص15 و «به جای نیرو و شتاب بخشیدن به انقلاب در اصلاح جامعۀ جهانی، به اختلافات درونی می پردازیم و نمی سنجیم که چه چیز به انقلاب داده ایم تا چه چیز بخواهیم... از اموری که باید انتقاد کنیم، نمی کنیم؛ تضعیف می کنیم و از درون همین تضعیف مشکلاتی متولد می شوند که باز به انتقاد از این مشکلات جدید می پردازیم و هَلم جرّا . آیا برای ما شایسته است که برای نظام مشکل ایجاد کنیم؟ آیا ایجاد مشکل دقیقا مصداق همراهی با و کابالیسم نیست؟» و انتقاد از جریان حوزوی منتقد و مخالف نظام .ص145به بعد

کتاب "انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه(جلد سوم): (تبیین و از نظر ، نقد اومانیسم، شرح و تبیین نظریه و نقد ولایت شورایی)

کتاب "تشیع و فراگیری جهانی اش"

و مقالاتِ: نامه سرگشاده به حضور بزرگانی که قرار است علوم انسانی را بومی سازی کنند. و حال و هوای ی علوم انسانی(پیرو فرمایشات ی درهمین باره و نیز کرسی های ازاد شی)

نگاهی به گوشه ای از نظام تی ،ریاست جمهوری یا نخست ی؟ ( که معظم انقلاب نیز در یک سخنرانی از امکان تبدیل انتخاب رئیس جمهور به شیوه پارلمانی صحبت د)

جامعه شناسی انتخابات . چرایی بحران اقتصادی غرب. هستی و چیستی از نظر .(همه آثار ایشان در سایت بینش نو قابل دریافت هستند)

ربا و بانک تی (بحث درباره مشروعیت بانکداری در ت ی)

علاوه بر اینها رضوی از سال 42 وارد فعالیت و مبارزه شدند که حاصلش 18بار دستگیری بود و بعد از انقلاب؛ پس از نمایندگی در مجلس دوم، در انتخابات سومین دوره مجلس نیز رأی آوردند اما برای رفع اختلاف ها، با توصیه حضرت (ره) استعفا دادند و این امر اوج ولایتمداری ایشان را گویا است و پس از آن با پیام مرحوم سیداحمد (ره) از ناحیه سِمَت معاونت کار را پذیرفتند. بعدها از کار اجرایی دور شدند و به قم مهاجرت د که جناب خسروشاهی با کنایه می فرمایند: «مگر آن که علل دیگری موجب «کنار رفته شد»! شده باشد!» این است آن علل دیگر !

اما اکنون به مناسبت سخنان محترم در کتاب خاطرات شان درباره مرحوم علامه طباطبایی، وقت آن است که بپرسیم علل عدم مشارکت جدی و فعال علامه طباطبایی در انقلاب و مبارزات جدی مانند سایر علما(مطهری،،طالقانی،بهشتی،هاشمی و...) در فرآیند انقلاب چه بوده است؟! خسروشاهی در کتاب مذکور می فرمایند: « علامه یک فرد به مفهوم مصطلح امروز نبودند.»ص147 این اظهار نظرِ نه چندان دلگرم کننده نسبت به فعالیت علامه آن هم در اصطلاح روز! گویا است که علامه شوق چندانی به فعالیت انقل و بمانند سایر علمای مبارز نداشته اند و گرنه گرامی، خاطرات بیشتر و مهمتری (در قیاس با امضای دسته جمعی چند اعلامیه و موضع ایج در قضیه فلسطین؛ که در جای خود با ارزش و قابل احترام است) نقل می فرمودند.!

اما چرا این فعالیت های کم، که در "مفهوم مصطلح امروز " فعالیت مهم نامیده نمی شوند، در قیاس با فعالیت های آیت الله رضوی (با سابقه تبعید و در کوران حوادث بودن، و بعدها مشارکت در شکل گیری ارکان نظام و انقلاب)، باعث نشده است که خسروشاهی درباره علامه بزرگوار طباطبایی بگویند:«مگر آن که علل دیگری موجب «این فعالیت کم»! شده باشد!» آیا همگرایی خسروشاهی با علامه در مسئله فلسفه و عرفان مصطلح؛ باعث این رفتار شبه دوگانه در برخورد با قضیه شان و دیگری، شده است؟ (الله اعلم!)

اما درباره آن "علل دیگر" و مواضع نه چندان دلگرم کننده علامه طباطبایی نسبت به انقلاب ی:

«در تاریخ 14 شهریور1360 علی قدوسی دادستان کل انقلاب ی بدست مأموران سازمان مجاهدین خلق(منافقین) در محل کارش شهید شد .چند روز بعد گروهی از اعضای ارشد قوه قضائیه برای عرض تسلیتِ شهادت دادستان کل انقلاب ی خدمت آقای سدید محمد حسسین طباطبائی پدر همسر شهید قدوسی می رسند.

صاحب المیزان بعد از مکثی طولانی ضمن تشکر به آنها یک جمله گفت و دیگر چیزی نگفت، و آن جمله این بود:

«اولین شهید این انقلاب، بود.»

این واقعه را نخستین بار مستقیما از محمد حسن قدوسی فرزند شهید قدوسی و برای بار دوم از سیدمصطفی محقق داماد رئیس وقت سازمان بازرسی کل کشور و از حاضرین در جلسه فوق نقل نموده اند.

ایشان فرموده اند: شما باید این را از منبع دست اول بشنوید! من خودم در آن جلسه حاضر بودم. آنگاه با جزئیات قضیه را تعریف کرده اند. ایشان در آن زمان رئیس سازمان بازرسی کل کشور بود. محقق داماد گفت که این عبارت را در دیدار اعضای ارشد قوه قضائیه که برای عرض تسلیت شهادت دادستان کل انقلاب ی خدمت پدر همسر ایشان در قم رفته بودند مستقیما از آقای طباطبائی شنیده است.»

و روایتی دیگر از حضرت علامه حکیمی که حجت ال خسروشاهی ایشان را به حق «ثقة الحق» نامیده اند. حکیمی در مقایسه مواضع انقل دوتن از شخصیت های طرفدار جریان تفکیک و م عان فلسفه و عرفان مصطلح، یعنی میرزا جواد آقاتهرانی و علامه طباطبایی؛ در کتاب "عقلانیت جعفری" و «بعد از نقد موضع حاج ملاهادی سبزواری فرموده اند: « نزدیک و نزدیکتر بیائیم. چرا علامه طباطبایی( ره ) مسلم فلسفه، و مروج فلسفه صدرایی (البته به جز «معاد مثالی»)، نه تنها گامی در راه انقلاب و تائید آن برنداشت، بلکه با این حرکت و اقدام بشدت مخالف بود، و تعبیری تند از ایشان در این باره نقل شده است:

"این انقلاب، یک شهید دارد و آن هم است" »

«همچنین حکیمی در گزارش خود تعدادی از معاریف فلسفه را به عنوان مخالفین انقلاب و گاهی با تعبیر ضد انقلاب معرفی کرده است. از فلاسفه علاوه بر آقای طباطبائی « از دو متبحر در مبانی صدرایی، سید جلال الدین آشتیانی و مهدی حائری یزدی که با انقلاب بر سر عنادی سخت بودند، و سخنانی تند می گفتند» یاد می کند.» ادامه در مطلب «علامه طباطبایی و انقلاب»( ).

همچنین:

ی: «پدرم با مرحوم علامه طباطبایی خیلی دوست بودند، ساعتها در منزل پدرم می نشستند و با یکدیگر صحبت می د ... من به عنوان یک طلبه جوان، درباره مسایل مبارزه با ایشان بحث می و می گفتم: شما چرا در این فضای مبارزه وارد نمی شوید؟ ... ایشان می گفتند: ... "ما در برهه ای از زمان می توانستیم تأثیر بگذاریم - مرادشان زمان مشروطه و بدو ورود تمدن جدید بود- ولی گناه بزرگی واقع شد که آن وقت، این کار تعفیب نشد؛ اما دیگر حالا وقت گذشته است و فایده ای ندارد ... این مبارزات به نتیجه ای نخواهد رسید و این نظامی که ما می بینیم بر سر کار است، با این حرفها و با این یک ذره و دو ذره، از بین نخواهد رفت". شما ببینید، عالم روشن بیی مثل علامه طباطبایی - که دیگر در مورد روشن بینی و اگاهی ایشان، هیچ شک ندارد... - تعبیرش از واقعیت جامعه این طوری بود که می گفت فایده ای ندارد" حوزه و ت، ج 1، ص 56.

« در پیام به کنفرانس شه ی در 15 بهمن 1370: «از هیچ این عذر پذیرفته نیست که از ترس خشونت و قدرت دشمن، از دفاع از و تلاش براى حاکمیت دست بکشد.»

در 17 دی 74، در موضعی صریحتر، یاس از انقلاب به دلایل پیش گفته را حربه دشمن معرفی می کند: «قبل از پیروزى انقلاب، دشمن از همه وسایل استفاده مى کرد تا مردم را از پیروزى انقلاب ناامید کند. مى گفتند: "مگر مى شود چنین انقلابى بر پا شود و ملت با دست خالى بر دستگاه تا دندان مسلح پیروز گردد؟! اصلا ممکن نیست!" این ناامیدى را با هزار زبان، در میان مردم ترویج مى د؛ ولى مردم، امیدشان را از دست ندادند.» منبع




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/92/توضیحاتی-پیرامون-مصاحبه-استاد-خسروشاهی-درباره-مقاله-ایت-الله-رضوی-درباره-هانری-کربن-بخش-دوم




خداوند «عشق» نیست

درخواست حذف اطلاعات

و لم یولد: و زاده نشده. ـ از چیزی به وجود نیامده. ـ از چیزی نشأت نیافته است.
این آیه نیز همان جهت عامه و خاصه را دارد.

در جهت عامّة آن باید گفت: همه چیز زائیده و تولید شده اند. و هر چیزی از چیزی نشأت می یابد حتی کره، منظومه، ک شان، ماده، و انرژی. و همچنین جهان ریز مانند اتم و... و عطر از گل و محبت و غضب از جسم و جان انسان و... به همان معنای وسیع زایش که بیان گردید.
و در جهت خاصة آن باید گفت: بر خلاف باور بعضی از ملت ها خداوند «عشق» هم نیست. زیرا عشق زائیچه است. و همین طور مهر و محبت.

آنان که می گویند عشق جهان را اداره می کند حتی چرخش کرات و گردش الکترون در اثر عشق است، باید در شة شان تجدید نظر نمایند. زیرا موضوع هستی شناسی جدّی تر از این سخن هاست. این آیه در جهت خاصه اش این گونه تصورات را (که در طول تاریخ هم بوده) به طور تبیین گرانه ردّ می کند.
و لم یولد: و خداوند «نشأت یافته» نیست.
و لم یولد: و خداوند «حالات» هم نیست.
مراد از حالات همان هایی است که بر موجود جاندار عارض می شود و گاهی در تعبیراتی به جهان جماد هم شمول داده می شود مثل عشق. و همچنین غضب، مهر، محبت و هر چه که از این قبیل باشد.

کتاب تبیین جهان و انسان
http://www.binesheno.com/files/books.php?idveiw=307&level=4&subid=307#_ftn7




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/93/-خداوند-«عشق»-نيست




معجزه و نبوّت. آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟

درخواست حذف اطلاعات

آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟

معجزه برای اثبات نبوت است. اما این هدف دوم از معجزه است دلیل اول برای آوردن معجزه، حل یک مشکل دیگر است که عبارت است از «شخصیت زدگی مردم».

انبیاء پیام آور از جانب خدا و تبیین کنندۀ جهان هستی و شناسانندۀ خدای جهان، هستند، سپس شارع شرع می باشند. و به عبارت دیگر: ان چند کار دارند:

1- تبیین جهان: جهان از کجا آمده چگونه به وجود آمده و چگونه کار می کند و به کجا می رود. (هستی شناسی).

2- نتیجه تبیین جهان و شه در کائنات، «توحید» است (خدا شناسی).

3- تبیین انسان: انسان چگونه به وجود آمده، فرقش با گیاه و حیوان چیست، تفکیک روح غریزی از روح فطرت. و انسان به کجا می رود آیا مرگ انسان مانند مرگ گیاه و حیوان، پایان هستی اوست یا معادی در پیش روی او هست (انسان شناسی).

4- معاد شناسی: نتیجه تبیین جهان و هستی شناسی است که توأم با انسان شناسی باشد.

5- بر اساس اصول و فروعی که در «انسان شناسی» مشخص می شود، برای زندگی انسان شریعتی تشریع می شود (احکام فقه).

برای این همه یت های بزرگ، سنگین، اساسی و مهم، چند چیز لازم است:

الف: علم و دانش بی کران: در این باره به دلیل پیوندشان با منبع وحی، مشکل ندارند.

ب: توان و استعداد بیان برای تبیین موارد مذکور: در این باره نیز چون مجهّز به «روح القدس»[1] هستند، مسئله برای شان حلّ است.

ج: حلّ گره بزرگ «شخصیت زدگی مردم». این گره به قدری بزرگ، سخت و پیچیده است که دانش نبوتی و ارواح قدسی و تبیان و بیان ان نیز گاهی (بل همیشه) در حل آن کارآئی کافی را ندارند.

ابراهیم آمده مردم را نجات دهد، مردم به دستور شخصیت ها به دشت و صحرا و جنگل رفته آن همه هیزم جمع می کنند تا ابراهیم را به آتش اندازند.

همه انبیاء مورد اذیت و آزار قرار گرفتند و (ص) می گوید «ما اوذی نبّی کما اوذیت». اذیت و آزارها به دستور شخصیت های متشخص بود اما اجرای عمل آن خواسته ها به دست مردم معمولی انجام می یافت که شخصیت زده و «شخصیت پرست» بودند.

در بعثت انبیاء همیشه شخصیت های جامعه مخالف آن ها بودند، شأن و شوکت شان چشم و دل و شۀ مردم را تسخیر کرده بود به حدی که نبوّت و نبیّ در مقابل این «خود باختگی» کارآئی نداشت. بلی این بود بزرگ ترین مشکل انبیاء.

انبیاء فاقد شأن وشوکت اجتماعی بوده اند که در قبال شخصیت زدگی به کار آید. چرا؟ برای این که:

اولاً: شأن وشوکت دنیوی مانع از آن است که چنین ی به نبوت برسد.

ثانیاً: ان نمی خواستند آن شأن وشوکت را داشته باشند که عقل و هوش مردم را کور کند و آنان را «شخصیت زده» کند.

و لذا ی متدین حقیقی است که دین ش را با عقل و د بپذیرد نه براساس شأن وشوکت دنیوی آن ، همان طور که برخی از مردم مکّه چون پیروزی های (ص) را مشاهده د، ایمان آوردند که ایمان صحیحی نیست.

برای حل مشکل بزرگ شخصیت زدگی نیاز بود که این بیماری روانی فردی و اجتماعی ش ته شود و راهی برای این کار نبود مگر دو چیز:

1- هدایت مردم با قضای الهی: اما این همان «جبر»است نه «اختیار». حتّی در این صورت نیاز به ارسال رسل هم نبود.

2- آوردن چند معجزه.

معجزه در اصل برای اثبات نبوت نیست، ابزاری است در مقابل شأن وشوکت شخصیت های جامعه تا مردم در پی روی از شخصیت ها دچار تردید شوند و تبیینات ان راهی برای نفوذ به ذهن و قلب شان، پیدا کند.

معمولاً معجزه ها نتوانسته اند نبوت ان را اثبات کنند؛ وقتی که معجزات نه(9) گانه موسی (ع) را مشاهده د، گفتند: سحر است. معجزه صالح (ع) را که یک شتر بود کشتند. رسول (ص) را ساحر نامیدند و... و... کدام معجزه توانسته نبوّت را اثبات کند؟

متاسفانه در زبان ها شایع شده: معجزه برای اثبات نبوت است.

درست است: معجزه راه گشای بزرگ ثبوت و اثبات نبوت است راهی که با شخصیت زدگی مسدود است به وسیله معجزه آن سد مذکور متز ل می شد.

به ویژه «شخصیت زدگی جامعه در برابر جامعه دیگر» به حدّی خوار کننده و ذلیل کننده است که حتّی پس از آن که جامعه نبوت ش را می پذیرد باز نمی تواند از این گرفتاری خلاص شود: بنی پس از مشاهده ده ها مورد از معجزات موسی و پس از عبور از دریای شکافته شده، به قول علی (ع) هنوز زیر کفش های شان خشک نشده بود از موسی خواستند که برای شان بت درست کند همان طور که مردم مصر و مردم شهر ق م بت دارند، و توضیح هم دادند: تو می خواهی ما موحّد باشیم تنها یک «بت واحد» برای ما درست کن: «اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ» (اعراف 138): برای ما فقط یک الهه قرار بده چنان که آنان الهه ها دارند. موسی گفت: «إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» (اعراف138): شما مردمی هستید که جهل گرائی می کنید. نگفت «انکم قومٌ جاهلون»: شما مردمی جاهل هستید. زیرا در این مسئله جاهل نبودند، جهل گرا بودند. تمدن توسعه یافتۀ مصریان چشم و هوش شان را کور کرده بود گمان می د اگر راه و رسم مصریان را در پیش بگیرند زودتر متمدن و پیش رفته می شوند. آنان «مصرزده بودند». مانند «غرب زدگی» امروز ما، البته شدیدتر. حتی سامری مرد شمند و هوشمند بنی از همین خصلت مردم استفاده کرد و در غیاب موسی بت نر طلائی رنگ را از طلا ساخت. و مردم بنی به سجده در مقابل آن و پرستش آن پرداختند.

مطابق حدیث ها، امّت هر ی دچار یک سامری گشته. و مطابق مسلمات تاریخ هر انقل نیز به وسیله یک سامری دچار ارتجاع کامل یا نوعی ارتجاع شده است.

معجزه در اصل برای حلّ گره بزرگ و پیچیدۀ شخصیت زدگی افراد و بدنۀ مردم است حتی برای شخصیت زدگی جامعه در قبال جامعه دیگر، کارآئی ندارد.

ابوجهل به (ص) گفت: اگر خورشید را در این دستم و ماه را در دست دیگرم قرار دهی به تو ایمان نخواهم آورد.

ماهیت معجزه: گفته شد اگر کار امری به طور عمودی بر جریان خلقی جهان وارد شود، و ... : اگر قضا بر جریان قدرها وارد آید و آن را متوقف کند، می شود معجزه. مانند ماجرای ابراهیم. یعنی معجزه برخلاف جریان قوانینِ طبیعت است.

کاری که بر خلاف جریان طبیعت است یا از معصوم ( ان و ائمه) صادر می شود و یا از کاهن. و کهانت کفر است و کاهن کافر است. «علم غیب» و خبر دادن از غیب معجزه است و «طی الارض» معجزه است و همین طور هر کاری که بر خلاف جریان قوانین طبیعت باشد معجزه است و آورنده آن یا معصوم است یا کاهن. امروز ما علاوه بر هر «زدگی» که داریم «کاهن زده» هم شده ایم، خداوند به دادمان برسد.

مشروح این مسئله را در مقاله «معجزه،کرامت،کهانت» آورده ام در این جا تکرار نمی کنم و کرامت همان «دعا» است که در این دفتر هم در فصل اول و هم در فصل دوم اشاره شد که استجابت دعا از آن نوع کارهای امری و قضاء است که همسو با جریان قَدَرها است نه بر خلاف جریان آن ها.

کتاب: دو دست خدا.ص87 به بعد




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/94/معجزه-و-نبوّت-آیا-معجزه-برای-اثبات-نبوت-است-




چیستی عصمت

درخواست حذف اطلاعات

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا اسْتَقَالَ مِنْ ذُنُوبِهِ، أَوْ تَضَرَّعَ فِی طَلَبِ الْعَفْوِ عَنْ عُیُوبِهِ:

: از دعاهای علیه السلام است هنگامی که از گناهان خود اِقاله می طلبید، و یا برای عفو از عیوب خود تضرّع می کرد.

لغت: اِقاله: برهم زدن معامله- برهم زدن یک «قرار».

استقال: درصدد اقاله بر آمدن- درخواست برهم زدن معامله و قرار.

میان انسان و خدا قرار است که گناهی از بنده صادر نشود، و یا حتی الامکان صادر نشود. شخص توبه کننده از خداوند می خواهد که دربارۀ گناهش از این قرار صرف نظر کرده و با گذشت و عفو با او رفتار کند.

ذنوب و عیوب: ذنوب یعنی گناهان؛ هر عملی که بر خلاف آن «قرار» باشد. اما مراد از عیوب در اینجا هر عیب و نقص نیست؛ ممکن است ی مثلاً در سیما یا اندامش عیبی داشته باشد، قد کوتوله یا لنگ دراز باشد. اینگونه عیب ها در اینجا مراد نیست، بل مقصود آن نقص های شخصیتی، فکری و علمی است که منشأ و عامل گناه می شود از قبیل: جهل و نادانی، غفلت، باطل گرائی، پیروی از ، و حتی گناه ورزی بطور دانسته و عالمانه. همانطور که در متن دعا خواهد آمد.

چیستی عصمت: شیعه معتقد است که انبیاء و ائمه (صلوات الله علیهم اجمعین) معصوم هستند و هرگز مرتکب گناه نمی شوند و آن «قرار» را کاملاً رعایت می کنند. همچنین بزرگان و فهمیده های اهل سنّت نیز همۀ انبیاء را معصوم می دانند از آن جمله ف رازی در تفسیر سورۀ محمد به این اصل تصریح کرده است.

اما در عنوان این دعا با عبارت «ذنوبه= گناهانش» صریحاً نسبت گناه به علیه السلام داده شده و نیز نسبت عیوب از سنخ عیوبی که منشأ و عامل گناه می شوند. این انتساب با اصل اعتقاد به عصمت چگونه سازگار است؟

علیه السلام به نمایندگی از انسان (کل انسان) با خداوند سخن می گوید اعم از معصوم، مؤمن، فاسق، فاجر، حتی کافر، دست هر فردی از انسان را می گیرد و او را در شاهراه رابطۀ گفتمان با خدای متعال قرار می دهد؛ اصول، فروع و آداب این رابطه و گفتمان را تعلیم می دهد گوئی از جانب کل بشر وک دارد و همۀ انسان ها را در انبوه صف ها قرار داده و خود در جلو آنان ایستاده از جانب آنان با خداوند مخاطبه می کند. هر شفیع و که به تقصیر و قصور موکّلان خود معترف است، از جانب آنان سخن می گوید انگار که خود آنان است گرچه خودش نه مقصّر باشد و نه قاصر.

عصمت و خط قرار: ذنوب و عیوب بر دو نوع است:

1- ذنوب و عیوب تکوینی. این ذنوب و عیوب را همگان دارند حتی انبیاء و ائمه (صلوات الله علیهم). از این دیدگاه هر موجودی غیر از خداوند، مجمع ذنوب و عیوب است، وجودش انباشتی از نواقص و مجمعی از نیازها است بطوری که حتی یک لحظه از تامین نیازهای خود (آب، غذا، هوا و... و...) آسوده نیست. اساساً زندگی یعنی پرداختن به نیازها و نواقص. برترین انسان جهل دارد، مطلق و بی عیب و جهل، فقط خداوند است. جهل و نقص در دانش، منشأ و عامل نقص در عمل و عیب در رفتار و کاستی در شخصیت است. پس از این دیدگاه همگان اهل ذنب و گناه و عیب و نقص هستند.

بنابراین، هیچ در تکوین وجودش، و ماهیت ذاتش، معصوم نیست.

حضرت ابراهیم می گوید: «الَّذی خَلَقَنی‏ فَهُوَ یَهْدینِ- وَ الَّذی هُوَ یُطْعِمُنی‏ وَ یَسْقینِ- وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفینِ- وَ الَّذی یُمیتُنی‏ ثُمَّ یُحْیینِ- وَ الَّذی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لی‏ خَطیئَتی‏ یَوْمَ الدِّینِ- رَبِّ هَبْ لی‏ حُکْماً وَ أَلْحِقْنی‏ بِالصَّالِحینَ»[1]: پروردگار من آن است که مرا آفریده و هدایتم می کند- اوست که مرا تغذیه می کند و سیرابم می کند- و اوست که به وقت بیماری شفایم می دهد- اوست که مرا میمیراند و سپس (برای معاد) زنده ام می کند- اوست که امید دارم گناهم را ببخشاید- پروردگارا، به من حُکم (= توان تشخیص و علم) بده و مرا به صالحان ملحق کن.

توضیح: اول به نواقص خود تصریح کرده و نیازهای اساسی وجودش را نام می برد: پدیده و مخلوق هستم، نه مطلق هستم و نه کمال مطلق دارم (مطلق فقط خدا است)، نیازمند غذا و آب هستم، دچار بیماری می شوم و نیازمند شفا می گردم، موجود میرنده هستم، در کف قدرت خدا هستم حتی پس از مرگ نیز مرا زنده خواهد کرد. سپس می گوید موجود خطا کار و غیر معصوم هستم و طمع در بخشش خدا دارم.

با صراحت تمام روشن است که همۀ این جمله ها و فقرات این کلام، همگی از دیدگاه تکوینی است.

قرار نیست که انسان در تکوینش بی عیب، بی نیاز، و بی خطا باشد.

2- ذنوب و عیوب تشریعی: شرع و تشریع همان «قرار» است که خداوند میان خود و انسان قرار گذاشته است، محور این قرارداد آفرینش و تکوین نیست، محورش «رفتار انسان» است آن هم رفتارهای ارادی انسان، نه رفتاری که از نسیان و خطا[2] ناشی شود. نقص ها و عیب ها و ذنب ها مدرج هستند؛ خداوند خطی کشیده و تعیین کرده است؛ بخشی از عیب، نقص و ذنب ها که در یک طرف این خط هستند را «واجب رمیم» کرده و نامش را «تکلیف» گذاشته است و مسامحه در آنها را «ذنب» بمعنی تشریعی و قراردادی گذاشته است. بخشی که ترمیم آن مطابق «طاقة البشریه» برای انسان ممکن و در توان او است.

و بخشی نواقص و عیوب و ذنوب که در طرف دیگر این خط هستند را «ذنب تشریعی» ننامیده و نام آنها را گناه نگذاشته است.

معصوم ی است که نقص، خطاء، و تقصیرش از این خط قراردادی نکند.

عصمت نیز مدرج است؛ خشک و منجمد نیست: «وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلى‏ بَعْضٍ»[3] و «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ»[4]. و دیدیم که حضرت ابراهیم از خدا می خواهد که بر علم و تشخیصش بیفزاید تا عصمتش بالاتر رود. و از خطای تکوینیش کاسته شود و بر عصمت تشریعیش افزوده شود. و با تعبیر «اطمع= طمع دارم» به حرص و آزمندی خود در به دست آوردن درجات بیشتر عصمت، تصریح می کند. همانطور که در «مناجات منظومه»[5] از بیان المؤمنین علیه السلام می شنویم:

إِلَهِی فَلَا تَقْطَعْرَجَائِی وَ لَا تُزِغْ

فُؤَادِی فَلِی فِی سَیْبِ جُودِکَ مَطْمَعُ

: خدایا امیدم را قطع نکن و تنگ نکن

دلم را، زیرا در عطای جاری تو طمع دارم.

بخشش خواهی و عفو جوئی معصومین در مدار مدرج عصمت است که هر چه علم شان و تشخیص شان بالاتر رود عصمت شان نیز بالاتر می رود. و این عفو خواهی، عبادتی است بالاتر از عبادت تشریعی.

اکنون؛ یکبار فرض کنید که علیه السلام فقط از جانب خودش این گفتمان را با خدا دارد. در اینصورت مرادش همان است که در دعای حضرت ابراهیم و حضرت المؤمنین است. بار دیگر او را به نمایندگی از انسان (کل انسان) در نظر بگیرید؛ در اینصورت مرادش از ذنب و عیب، ذنب و عیب هر فرد انسانی است در جایگاه خودش.

پس خطاء نیز دو نوع است: خطای تکوینی و خطای تشریعی. و با بیان دیگر گناه تکوینی و گناه تشریعی. و آنچه حضرت ابراهیم با عبارت «خطیئتی= خطایم» تعبیر می کند خطای تکوینی و آن سوی خط تشریعی است. (صلی الله علیه و آله) در آن اعلامیۀ مشهورش که به «حدیث رفع» معروف است می گوید: «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ َّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَةٍ»[6] خطاء در عرصه تشریع معفو است؛ یعنی گناه نیست و پیشاپیش معفّو است. پس بدیهی است عفو خواهی حضرت ابراهیم ارتقاء در درجات عصمت است.

سجاد علیه السلام در این دعا همۀ انسان ها را با ترتیب درجات شان در ثواب و گناه، در صف هائی قرار داده و خود در اَمام و جلو ایستاده و با صرفنظر از خط تشریع با خدا سخن گفته و عفو و رفع عیب می خواهد، دربارۀ خودش و دیگران هر کدام در جایگاه و درجۀ خودش.


[1] آیه های 78 تا 83 سورۀ شعراء.

[2] خطا دو نوع است خطای تکوینی و خطای تشریعی. شرحش در همین سطرها خواهد آمد.

[3] آیۀ 55 سورۀ اسراء.

[4] آیۀ 253 سورۀ بقره.

[5] منقول از صحیفۀ علویه، ص 170- زادالمعاد، ص 428- دیوان منسوب ص 265.

[6] بحار، ج 2 ص 280- ج 5 ص 303- ج 22 ص 443.

انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه.جلد سوم.ص211-219




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/95/چیستی-عصمت




افسانۀ جهاد اکبر

درخواست حذف اطلاعات

اصطلاحی با عنوان جهاد اکبر نه در قرآن آمده و نه در حدیث، از یک افسانه ناشی شده است، بدیهی است ی که شخصیت درونی اش یک «شخصیت غریزی» است هرگز به جهاد نمی رود و اگر برود کارش مصداق جهاد نیست؛ تزکیه و مدیریت نفس مقدمۀ جهاد در راه خدا است و هرگز مقدمه از ذی المقدمه، اکبر نمی شود گرچه نسبت به آن علیّت دارد؛ اکبر بودن غیر از علیّت است.

و علت زمینه ساز جهاد، جهاد نیست بل مدیریت درون است؛ در جنگ درون پیروزی ای نیست تا اقدام به جنگ بر برون را نتیجه دهد.

افسانه: در متون برادران اهل سنت آمده است: روزی رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) گروهی را به جهاد فرستاده بود، وقتی که آنان پیروزمندانه برگشتند، فرمود: «مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِیَ الْجِهَادُ الْأَکْبَر»: مرحبا بر گروهی که جهاد اصغر را انجام دادند اما جهاد اکبر برای شان مانده است. پرسیدند «مَا الْجِهَادُ الْأَکْبَر؟»: جهاد اکبر چیست؟ فرمود: «جِهَادُ النَّفْس‏»: جهاد با نفس خود.

معلوم نیست این داستان در کدام یک از مأموریت های رزمی رخ داده است؟ آن گروه چه انی بوده اند و به کدام جنگ اعزام شده بودند. یک داستان مجمل، بدون هر توضیح، مجهول و بی سروته است که متأسفانه یکی از پایه های بزرگ فرهنگ عمومی شده است.

پیام و محتوای این حدیث، متناقض است؛ اگر جهاد آنان که جهاد اصغر نامیده شده، مقبول و قابل «مرحبا» است، پس لابد مردانی بوده اند که در راه خدا از جان گذشته و دارای صداقت در این راه بوده اند یعنی درون خود و نفس خود را اصلاح کرده بوده اند و به آنچه جهاد اکبر نامیده شده عمل کرده بوده اند. در اینصورت چه جائی برای «بَقِیَ عَلَیْهِمُ الْجِهَادُ الْأَکْبَر» باقی می ماند؟

و اگر افرادی بوده اند با درون آلوده و شخصیت تزکیه نشده در حدّی که مصداق «بَقِیَ عَلَیْهِمُ الْجِهَادُ الْأَکْبَر» بوده اند، پس جهادشان نیز جهاد مقبول نبوده است، در این صورت معنای «مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَر» چیست؟ زیرا با این وصف جهاد اصغرشان مقبول نیست که مبتنی بر هواهای نفسانی و بدون خلوص لازم در نیّت، بوده است.

به کلمه «بقی» توجه کنید؛ این لفظ حاکی از آن است که آنان هیچ کاری در تزکیه نفس نکرده بوده اند؛ بت پرستان تازه مسلمان شده که هیچ کاری دربارۀ «خود سازی» و تزکیۀ درون نکرده بوده اند و همچنان درون شان آلوده مانده و یا در حدّی دچار «ضعف درون» بوده اند که کلمه «بَقی» درباره شان صدق کند.

این افسانه برای صوفیان جهادگریز، از زمانی که حسن بصری (بنیانگذار تصوف در میان مسلمانان) جهادهای المؤمنین را محکوم کرد، بهانۀ خوبی گشت که به بهانۀ جهاد اکبر از هر جهاد اصغر (باصطلاح خودشان) پرهیز کنند.

صوفیان که غیر از مفتخواری و تن پروری کاری نداشتند، برای توجیه جهاد پر و جهان وطنی، و حتی ترک شریعت اعم از جهاد و غیره، این افسانه را ترویج د. بویژه در قرن دوم هجری که امواج تصوف شرقی از منبع دو معبد بودائی «نوبهار» و «بهارستان» با تصوف عربی حسن بصری تلاقی کرد.

در قرون متمادی که تصوف سراسر امپراتوری مسلمانان را فرا گرفته بود، جهاد از دایرۀ حذف شد و نتیجۀ آن اختصاص میدان رزم به امرا و پادشاهان گشت که دقیقاً مانند پیش از در خدمت زورگویان قرار گرفت.

حقیقت این است: آنان که از حضور در جهاد می ترسیدند و می ترسند، این افسانه را برای توجیه خود ترویج داده و می دهند.

و مبانی مدیریت

ادامه مطلب و نقد احادیث شیعه در این باره در لینک زیر:

http://www.binesheno.com/files/books.php?idveiw=2847&level=4&subid=2847




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/96/افسانۀ-جهاد-اکبر




کربلا و تمدن حسینی

درخواست حذف اطلاعات

نینوا یک واژۀ آشوری است؛ آشوریان دو شهر بنام نینوا داشتند: نینوای شمالی که پایتخت اصلی شان بود و نینوای جنوبی که شهری نسبتاً کوچک و پایتخت قشلاقی آنان بود. در آن نقطه از زمین چندین بار شهر و تمدن بر پا شده و به وسیله حوادث طبیعی از بین رفته است بطوری که آشوریان عنوان «کربد اِله»= غضب خدا بر آن نهادند؛ یعنی همیشه دچار غضب خدا شده است. این سرزمین به هیچ تمدنی تمکین نداد مگر به تمدن حسینی.

و مبانی مدیریت




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/97/کربلا-و-تمدن-حسینی




لذت های انسان در بهشت؛ بحثی درباره حورالعین

درخواست حذف اطلاعات

دربارۀ روز م و آ ت می فرماید: «وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ».[1] و «تُوَفَّى کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ».[2] «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتى‏ عَلى‏ ما فَرَّطْتُ».[3] و «وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ- عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ».[4] «ثُمَّ تُوَفَّى کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ»[5] و آیه های دیگر.

انسان بهشتی یک موجود غریزی و فطری است همانطور که در دنیا بوده و لذا در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نفس کشی (= غریزه کشی) بهمان مقدار محکوم و مردود است که فطرت کشی محکوم است؛ آنچه مهم است پیروی غریزه از فطرت است که باید فطرت غریزه را مدیریت کند.

بهشت بدون غرایز معنای خودش را از دست می دهد و لذایذ غریزی در بهشت قابل مقایسه با لذایذ غریزی دنیوی نیست در این دنیا هر نوشی با نیشی و هر شادی ای با غمی آمیخته است لذت خالص در زندگی دنیوی نیست اما لذایذ بهشتی همگی خالص هستند.

اینهمه سخن از حوری، لذایذ شهوی که دربارۀ بهشت آمده و به اهل بهشت وعده داده شده از قبیل:

1- «کَذلِکَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عینٍ».[6] «مُتَّکِئینَ عَلى‏ سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عینٍ»[7] «وَ لَهُمْ فیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فیها خالِدُونَ».[8] «هُمْ وَ أَزْواجُهُمْ فی‏ ظِلالٍ عَلَى الْأَرائِکِ مُتَّکِؤُنَ».[9]

و در مواردی وارد جزئیات زیبائی می گردد: «وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أَتْراب».[10] دربارۀ این آیه باید کمی درنگ کنیم: برخی ها این آیه را اینگونه ترجمه کرده اند: و در نزد آنان همسرانی است که تنها چشم به شوهران شان دوخته اند و همسن و سالند.

یعنی آنان مانند برخی از ن این دنیا چشم به دنبال نامحرمان نیستند یعنی اهل گناه و چشمچرانی نیستند. اینان گوئی بشدت دچار دغدغۀ مسائل محرم و نامحرم و بوده اند که آیه را اینگونه معنی کرده اند در حالی که عالم بهشت اساساً استعدادی برای شۀ منفی، انگیزه منفی و گناه ندارد[11] و در اینصورت آیه مصداق توضیح واضحات می شود.

شاید گفته شود: این مفسرین و مترجمین نیز همین را می گویند که ن بهشتی انگیزش منفی ندارند. در اینصورت پرسیده می شود چرا از میان هزاران گناه و انگیزش منفی این یکی را ذکر کرده است؟ و نیز این ترجمه با اصول لغت نیز سازگار نیست:

1- قاصر= کوتاه.

2- طَرْف= پلک چشم- و نیز بمعنی «چشم بهم زدن». «طرفة العین» نیز از همین معنی است.

پلک چشم اگر گوشتالود باشد نازیبا می شود و هر چه سبک تر و کم گوشت تر باشد زیبا تر می شود و نیز پلک گوشت آلود، سرعت پلک زدن را ندارد بطوری که بهم خوردن پلک پائین و بالا برای ناظر کاملاً مشخص می شود. لیکن ی که پلک سبک دارد پلک زدنش در اثر سرعت، مشاهده نمی شود. پلک گوشت آلود در بالای چشم کیس شده و متورم جلوه می کند اما پلک سبک طوری زیر ابرو جمع می شود گوئی اساساً وجود نداشته است.

قاصر (قاصرات در این آیه) با ظرافت تمام این معانی را در بردارد که هم زمان پلک زدنش سریع و کوتاه است و هم خود پلک روی چشم تلنبار نمی شود.

اتراب: این لفظ را به «هم سن و سال» معنی کرده اند، گوئی اگر هم سن و سال نباشند یکی جوان و دیگری پیر می شود در حالی که اولاً در بهشت چیزی بنام «پیری» و فرسودگی معنائی ندارد. ثانیاً همین ن دنیائی، حوریان همین مردان دنیائی و نیز همین مردان دنیائی، حوریان همین ن خواهند بود؛ آغاز زندگی شان در م شروع می شود که با «تولد» نیست بل هر انسانی مانند آدم و حوّا بدون پدر و مادر نشأت می یابند و جوان بودن و پیر بودن در آن نشئه معنائی ندارد.

درست است یکی از کاربردهای اتراب «هم سن و سالان» است لیکن در این آیه به معنی دیگر به کار رفته است که عبارت است از «انیس ها= همدم ها و مونس ها».

لغت: اقرب الموارد: تأرّبت الجاریةُ الجاریةَ: صارت تربّها و حادتها و صاحبتها: دختری با دختری همدم و مونس و مصاحب شد.

بلی؛ اسم فاعل از «تأرّبت»، «متأرّبة» می شود و جمع آن «متأرّبات» است نه «اتراب»، اما نظر به مقدمات مسلّم که دربارۀ بهشت و بهشتیان بیان شد باید گفت که قرآن این لفظ را به این معنی به کار برده است و لذا آن عدّه از دانشمندان علم «اصول فقه» که قول لغوی را در فقه و تفسیر آیات حجت نمی دانند راه درستی را رفته اند و قرآن خود بهترین منبع لغت است.

پس مراد این است که حوریان بهشتی (خواه مذکر و خواه مؤنث) مانند برخی از ن و یا مردان عبوس دنیوی نیستند اهل همدمی دلچسب، مصاحبت شیرین و با هم بودنِ روح افزا و شاد و ّم هستند.

و می فرماید «إِنَّ لِلْمُتَّقینَ مَفازاً- حَدائِقَ وَ أَعْناباً - وَ کَواعِبَ أَتْراباً -وَ کَأْساً دِهاقاً - لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا کِذَّاباً»:[12] البته برای پرهیزکاران رستگاری و رفاه (ویژه) است- باغ های ّم و انگورها- و های تُرد و ّم- در آنجا نه لغوی می شنوند و نه دروغی.

لغت: الکعب: الثّدی: .- کواعب اتراب: ­های تُرد و ّم. و بقول شهریار «شوخ ».

از شما چه پنهان؛ هنگام ترجمۀ این آیه بطور ناخودآگاه قلم رفت که یک کلمۀ ای از قبیل «ببخشید» یا امثال آن بیاورم تا مثلاً- بقول برخی حضرات- برای این الفاظ «س » عذری آورده باشم، اما دیدم وقتی که خود قرآن این بیان را دارد چرا باید من از روح معنائی آن بکاهم.

گویا آن عده از مفسرین و مترجمین که هر دو آیه (که در آنها لفظ اتراب آمده) را طور دیگری ترجمه کرده اند تحت تأثیر همین احساس ناخودآگاه قرار گرفته اند.

آیه ها دربارۀ لذایذ غریزی در بهشت فراوان است، اما باید توجه داشت که شخصیت انسان بهشتی در زندگی دنیوی تحت مدیریت روح فطرت طوری ساخته شده که ماهیت غریزه و فطرت به وحدت و تعامل در جهت واحد رسیده اند و اینک لیاقت دریافت لذایذ محض (نوش بدون نیش، شادی خالص و بدون غم، سرور ناب بدون غصّه) را داشته باشند.

و لذا احادیث به ما یاد می دهند که آنچه انسان در زندگی دنیوی می خواهد در این دنیا وجود ندارد، لیکن این خواسته در اصل یک «خواستۀ کاذب» نیست و چنین چیزهائی برای انسان هست اما نه در این دنیا.

در عرصۀ انسان شناسی غربی انی طرفدار «اص لذت» هستند، اینان و تفکرشان یک ع العمل انفعالی و واکنشی در برابر بینش «بلا جوئی» صومعه داران و دیر نشینان یت است، می گویند پرهیز از عیش و لذت، رفتار دورزانه نیست چرا باید انسان خودش را به تحمل تلخی ها و درد و بلا وادار کند. این بینش از این نگاه درست است و بلاجوئی حماقت است. لیکن مسئله دو رویه دارد؛ روی دیگر آن این است که اساساً «لذت اصیل» در این دنیا وجود ندارد و چیزی بنام «اص لذت» سالبه بانتفای موضوع است؛ لذت گرائی در این دنیا خود لذت ها را بر هم می ریزد و بحران تلخی ها را به وجود می آورد. پس لذت آری لیکن تحت مدیریت روح فطرت. و لذت گرائی غریزی محض، غیر از بدبختی برای فرد و جامعه ره آوردی ندارد. و آنچه در ذهن اینان است فقط در بهشت هست.

خداوند توسط ادیان به انسان اعلام کرده است که: آنچه تو می خواهی کذب نیست و روی به سوی واقعیت دارد اما بوقتش؛ عجله نکن، خود را بساز تا به آن برسی و این وعدۀ خداوند به انسان است.

جوجۀ مرغ بال و پر در نیاورده هوس پرواز دارد تا در عرصه دشت و جنگل به لذایذ بیشمار برسد لیکن باید صبر و تحمل داشته باشد تا خود و بال و پر خود را بسازد.

انسان از جهت غریزی یک «موجود عجول» است «وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً».[13]

نکته یا اصل مهمی که باید دربارۀ انسان بهشتی بدانیم این است که آن کشمکشی که میان روح غریزه و روح فطرت در این دنیا هست، در بهشت نیست. زیرا همانطور که در آیه بالا دیدیم در آنجا نه لغو هست و نه کذب، هیچ چیز کاذب، بیهوده، و هرز در آنجا وجود ندارد.

با بیان دیگر: جهان بهشت فارغ از هر منفی و منزّه از منفیات است؛ اساساً عالم بهشت استعدادی برای منفیات ندارد؛ نه انگیزش منفی در آنجا هست و نه رفتار و یا چیز منفی.

این دنیا بر اساس درگیری مثبت و منفی، کار می کند. به لامپی که بالای سرتان نور می دهد توجه کنید نورش از درگیری سیم مثبت و سیم منفی حاصل می شود و همین طور است همه چیز این جهان. بطوری که می توانید فرمول بنویسید:

این جهان- جنبۀ منفی اش= این جهان- این جهان.

اما جهان بهشت به حدی تکامل یافته است که در مقایسه با این عالم یک عالم کاملاً مثبت است؛ خاکش، گیاهش، انسان و همه چیزش مثبت است. از باب مثال اینجا هم لذت دارد و هم آنهمه مفاسد، بهشت لذت را دارد بدون آن مفاسد.

آیه را دیدیم که «وَ فیها ما تَشْتَهیهِ الْأَنْفُسُ»،[14] هر چه انسان هوس کند در بهشت هست. پس اگر ی هوس کند که دیگر را بکشد. چنین کاری را می تواند د؟ نه. زیرا عالم بهشت برای انگیزش های منفی استعداد ندارد ی در آنجا هوس منفی ندارد.

انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلد چهارم ص20-24

[1] آیۀ 70 سورۀ زمر.

[2] آیۀ 111 سورۀ نحل.

[3] آیۀ 56 سورۀ زمر.

[4] آیه های 13 و 14 سورۀ تکویر.

[5] آیۀ 161 سورۀ آل عمران.

[6] آیۀ 54 سورۀ دخان.

[7] آیۀ 20 سورۀ طور.

[8] آیۀ 25 سورۀ بقره.

[9] آیۀ 56 سورۀ یس.

[10] آیۀ 52 سورۀ ص.

[11] شرح بیشتر در (تبیین جهان و انسان) بخش معاد.

[12] آیه های 31 الی 35 سورۀ نبأ.

[13] آیۀ 11 سورۀ اسراء.

[14] آیۀ 71 سورۀ ز ف.




منبع : http://razavi-binesheno.blogfa.com/post/98/لذت-های-انسان-در-بهشت؛-بحثی-درباره-حورالعین