بهاران جدیدترین مطالب و اطلاعات وبسایتها و وبلاگهای فارسی

یک آیه در روز

آخرین پست های وبلاگ یک آیه در روز به صورت خودکار از بلاگ یک آیه در روز دریافت شده و با درج لینک مستقیم منبع آن در سایت مرجع نمایش داده شده است. در صورتیکه محتوای پست های نمایش داده شده نا مناسب و شایسته تذکر میباشد، بر روی لینک درخواست حذف کلیک نمائید تا از دسترس عموم خارج گردد.



ادامه جلسه 840

درخواست حذف اطلاعات

 


 


تدبر


1) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»


اینکه گمان کنیم ی در راه خدا کشته می‌شود «مرده» است، یک اشتباه مهم محاسباتی است!


نکته تخصصی انسان‌شناسی


قبلا بیان شد که در قرآن تمامی مواردی که ماده «حسب» به صورت فعل به کار رفته ناظر به نوعی اشتباه در حساب و کتابهای انسانهاست؛ به طوری که در همگی می‌توان کلمه «ظن» و «زعم» (گمان و پندار) با بار معنایی منفی را به کار برد. یعنی گویی یکی از مهمترین نکته‌های دینداری این است که پی ببریم که بسیاری از حساب و کتاب‌های ما و پیش‌بینی‌هایی که بر اساس این حساب و کتاب‌ها انجام می‌دهیم درست نیست؛ و یکبار جدی باید در مدل محاسباتی‌مان در زندگی تجدید نظر کنیم.


جلسه 96  http://yekaye.ir/al-muminoon-023-115/ [1]


یکی از مهمترین زمینه‌های این اشتباهات این است که نظام اصلی عالم را نظام مادی و افق حیات انسان را همچون حیوانات می‌بینیم و بر این اساس، مرگ و زندگی حقیقی، را مرگ و زندگی فیزیولوژیکی که برای همه حیوانات رخ می‌دهد، قلمداد می‌کنیم؛ در حالی که اگر انسان از حقیقت عظیم‌تری به نام روح برخوردار است، همان باید مقیاس مرگ و حیات حقیقیِ او قرار گیرد:


بر این اساس است که انسانی که همه تلاشش را در راه خدا قرار می‌دهد اساساً به زندگی حقیقی دست می‌یابد، هر چند که این جان مادی و حیوانی اش را در جنگ از دست بدهد؛


و در سوی دیگر، ی که به سخن حق گوش نمی‌دهد و از حق رویگردان است، «مرده» است هرچند که به لحاظ فیزیولوژی و حیوانی، او را زنده به حساب آورند: «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى‏ وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرینَ» (نمل/80 و روم/52)[2]


تاملی با خویش


آیا ما کدام زندگی را جدی‌تر می دانیم؟! و برای سلامت در کدام زندگی بیشتر مراقب هستیم؟!


 


2) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا ... أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ»


برای منافق، معیار زنده و مرده بودن، در دنیا بسر بردن یا از دنیا رفتن است؛ (آیه قبل)


اما برای مومن، معیار زنده و مرده بودن، نزد خدا و در محضر خدا بودن یا نبودن است.


 


3) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ»


تصوّر هلاکت و یا خسارت براى شهید، تفکّرى انحرافى است که باید اصلاح شود. (تفسیر نور، ج‏1، ص649)


 


4) «وَ لا تَحْسَبَنَّ ... أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»


وقتی می‌گوید گمان مبر که آنها مرده‌اند؛ نتیجه می‌شود که آنها زنده‌اند؛ پس چرا دو تعبیر «عند ربهم» و «یرزقون» را هم اضافه کرد؟


الف. شاید می‌خواهد نشان دهد که اشتباه محاسباتی آنان - که را مرده می‌پندارند- ابعاد متعددی دارد، و با این سه تعبیر، سه بعد مختلف اشتباه آنان را گوشزد می‌کند:


-        آنها را مرده مپندار، که آنها زنده‌اند؛


-        حقیقتِ آنها را جسم آنها نبین که مرده و چه‌بسا تکه تکه شده باشد؛ بلکه حقیقتِ آنها روح آنهاست که در سلامت کامل نزد پروردگارشان حاضر است؛


-        آنها را مردگانی مپندار که دیگر هیچ بهره‌ای از عالَم نمی‌برند و دستشان از هستی کوتاه شده؛ بلکه آنان هنوز در حال دریافت رزق و روزی و بهره‌وری از عالَم هستند.


ب. شاید می‌خواهد اشاره کند که اگرچه زنده بودن یک کمال است، اما زنده‌ای زنده بودنش بسیار ارزش دارد که در قرب پروردگار باشد؛


و اگرچه در قرب پروردگار بودن خیلی مقام است، اما بالاتر از آن مقام ی است که در آن قرب متوقف نماند و باز از روزی‌های پی در پی پروردگارش بهره‌مند شود.


ج. ...


 


5) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»


آنان که در راه خدا کشته می‌شوند، نه‌تنها زنده‌اند، که به مقام عند رب رسیده‌اند؛ و نه‌تنها به قرب پروردگارشان دست یافته‌اند، بلکه در آنجا روزی داده‌ می‌شوند.


در کلمه «رزق» چه نکته اضافه‌ای نهفته است که به زنده بودن و در مقام قرب بودن بسنده نکرد و دریافت رزق را هم اضافه کرد؟


الف. شهادت، باختن و از دست دادن نیست؛ بلکه یافتن و به دست آوردن است. (تفسیر نور، ج‏1، ص649)


ب. شاید می‌خواهد تاکید کند که گمان نکنید این زنده بودنی که مطرح کردیم، صرفا برای دلخوش شماست و چیزی همچون زنده بودن یاد و خاطره آنهاست (که خداوند خاطره آنها را زنده نگه می‌دارد)، بلکه یک زندگی کاملا واقعی و عینی است که با روزی گرفتن همراه است.


ج. از پرکاربردترین معانی رزق، غذایی است که انسان می‌خورد؛ و خاصیت غذا دو چیز است: اولا ادامه حیات را ممکن می‌سازد؛ و ثانیا به انسان توانایی می‌دهد که بتواند کاری انجام دهد. عبارت «بل احیاء» برای اشاره به ادامه حیات آنها کافی بود؛ به ویژه که حقیقت مرگ، نیستی و نابودی نیست، بلکه همگان از حیات برزخی برخوردارند؛ پس شاید می‌خواهد با تعبیر «یرزقون» اشاره کند که آنها بهره و نصیبی داده می‌شود که از آن برای ارتقای بیشتر می‌توانند استفاده کنند؛ یعنی:


ج.1. شاید می‌خواهد بفرماید که اگرچه پرونده عموم انسانها با مرگ بسته می‌شود، اما پرونده شهید همچنان باز است و همچنان انجام اعمال صالح و دستگیری از برخی از اهل دنیا، که بر رشد او بیافزاید، برای او امکان‌پذیر است.[3]


ج.2. شاید می‌خواهد اشاره کند به ثمرات عمل شهید در دنیا، که همچنان اثرگذار است و مایه ارتقای روزافزون وی می‌شود.


ج.3. ...


د. شاید بتوان این تعبیر را شبیه تعبیر «سیهدیهم» در آیه «وَ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُم؛‏ سَیَهْدیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُم‏» (محمد/5-6) دانست، که نکته قابل توجه این است که حرف «س» اشاره به آینده دارد در حالی که شهادت آنها با فعل ماضی اشاره شده (قتلوا) یعنی گویی بعد از شهادتشان هم هدایتی برای متصور است؛ که آن هدایت هرچه باشد، فراتر از هدایتی است که تا زمان مرگ به درد انسان می‌خورد.


ه. ...


 


6) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ»


شهادت، پایان زندگى نیست، آغاز حیات است. بسیارى از زندگان مرده‏اند، ولى کشتگان راه خدا زنده‏اند. (تفسیر نور، ج‏1، ص649)


 


7) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ»


کشته شدن، آنگاه ارزشمند است که در راه خدا باشد. (تفسیر نور، ج‏1، ص649)


 


8) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ»


مردن پایان راه انسان نیست؛ بلکه حیات برتری در انتظار انسان است.


نکته تخصصی دین‌شناسی: وجود عالم برزخ


این آیه شاهد خوبی است بر وجود حیات برزخی؛ و این باور برخی از ظاهرگرایان اهل حدیث (بویژه در وه ت) که می‌پندارند که انسان با مردن نیست و نابود می‌شود و دوباره در قیامت ایجاد می‌شود، خلاف صریح قرآن است!


 


9) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ»


مردن، پایان انسان نیست؛ پس انسان منحصر در جسم نیست و روحی دارد.


نکته تخصصی انسان‌شناسی: وجود روح متعالی از جسم


می‌بینیم جسم بسیاری از این تکه تکه شده و از بین رفته، اما خداوند تصریح می‌کند که آنها زنده‌اند؛ پس این زنده بودن، وصف روح آنهاست و نه جسم آنها؛ (مجمع البیان، ج2، ص883) و این شاهد خوبی است از آیات قرآن در رد انی از ظاهرگرایان اهل حدیث (بویژه در وه ت) که منکر وجود واقعیتی متعالی و فراتر از جسم در انسان هستند؛ و روح را صرفاً از خواص و اعراض جسم قلمداد می‌کنند.


 


10) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»


اگرچه انسانها با مرگ نیست و نابود نمی‌شوند و همگان به حیات برزخی خود ادامه می‌دهند، چرا در این آیه فقط درباره انی که در راه خدا کشته شدند، تعبیر احیاء را به کار برد؟


الف. مقام بحث، مواخذه منافقانی است که شهادت مجاهدان را مرگ و هلاکت و ضرر قلمداد می‌کنند؛ و این مقام اقتضا دارد که بر حیات و زندگانی اصرار شود؛ و البته اثبات چیزی به معنای نفی سایر امور نیست؛ به تعبیر فنی،‌ این جمله «مفهوم مخالف» ندارد؛ یعنی فقط می‌‌گوید اینها را مرده مپندار و نمی‌گوید که دیگران را مرده بدان!


ب. مقصود از حیات در این آیه، صرف حیات برزخی نیست، بلکه برخورداری از حیات طیبه در عالم برزخ است که این شامل همه نمی‌شود.


ج. تاکید کلام، بر «أحیاء» نیست، بلکه بر «عند ربهم یرزقون» است؛ یعنی همگان بعد از مردن زنده‌اند اما اینان انی‌اند که زنده و در مقام قرب هستند و روزی خاص دارند.


د. ...


 


11) «قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین‏؛ وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ»


بعید نیست که خطاب در این آیه (هرگز انی را که در راه خداوند کشته شدند، مرده حساب مکن)، تتمه خطاب آیه قبل باشد (که فرمود «بگو پس مرگ را از خویشتن دور کنید، اگر راست می‌گویید!») (المیزان، ج4، ص60)


یعنی از تقابل این دو آیه چه‌بسا بتوان برداشت کرد که خداوند می‌خواهد به منافقان بگوید در فهم حقیقت مرگ بشدت به خطا رفتید:


از طرفی شما نمی‌توانید مرگی را که از آن می‌ترسید از خودتان دور کنید؛


و از طرف دیگر، آن انی که مورد تخطئه قرار دادید، اتفاقا انی هستند که مرگ را از خویش دور د و به زندگی جاودان رسیدند.


 


12) «بل أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ»


با توجه به اینکه خداوند مکانمند نیست، تردیدی نداریم که مقصود از «نزد پروردگار بودن» ، «نزد» مکانی نیست؛ اما منظور چیست؟


الف. اشاره به مقام قرب الهی است؛ که آرزو و آرمان هر مومنی است.


ب. می‌خواهد بگوید در جایگاهی‌اند که دیگر هیچ جز پروردگارشان نمی تواند کوچکترین ضرری به آنها برساند. (مجمع البیان، ج‏2، ص883)


ج. زنده بودنشان فقط نزد پروردگارشان معلوم است نه نزد مردم. (جبائی، به نقل از مجمع البیان، ج‏2، ص883)


د. ...


 


13) «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»


تصحیح یک خطا


در بسیاری از منابع اهل سنت، در ذیل این آیه، روایاتی به صحابه و گاه به خود ص نسبت داده شده که ارواح بعد از شهادت در درون بدن یا در منقار پرندگانی در بهشت قرار می‌گیرند و آنجا به پرواز مشغولند! (مثلا: الدر المنثور، ج‏2، ص95-96[4]؛ شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، ج‏15، ص43[5]) و گاه از روایات آنها در برخی کتب شیعه هم نقل شده است (مثلا مجمع البیان، ج‏2، ص883)[6] اما ظاهرا این برداشت غلطی بوده که از برخی روایات نبوی شده است که مثلا در مورد جعفر طیار (برادر علی ع که در جنگ موته دستانش قطع و سپس شهید شد) ص فرمود که خداوند به او دو بال عطا فرمود که با آنها در بهشت به پرواز درآید (مجمع البیان، ج‏2، ص883)[7]؛ که احتمالا شنوندگان چون تصوری از پرواز انسان نداشته‌اند، کم‌کم برداشت کرده‌اند که آنها در منقار یا شکم پرندگان به پرواز درمی‌آیند! و این برداشت‌ها بقدری در همان زمان شایع شده که افرادی از صحت و سقم این احادیث از ائمه اطهار ع سوال می‌ د و ایشان صریحا آن را رد کرده و در عین حال که بر اوج گرفتن و پرواز ملکوتی تاکید می د، توضیح داده‌اند مومن نزد خداوند بسیار مقرب‌تر از آن است که خداوند بخواهد او را در منقار پرنده‌ای س ت دهد! (الکافی، ج‏3، ص244)[8] و علامه طباطبایی هم توضیح داده‌اند که اگر نتوان تاویل صحیحی برای اینها پیدا کرد، حتما باید آنها را کنار گذاشت. (المیزان، ج4، ص72)


 


14) ‌«وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»


حکایت


بلاغات النساء، ص35؛ الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏2، ص309[9]؛ اللهوف على قتلى الطفوف، ص184


قال: لما کان من أمر أبی عبد الله الحسین بن علی ع الذی کان‏  و انصرف عمر بن سعد  لعنه الله بالنسوة و البقیة من آل محمد ص و وجههن إلى ابن زیاد  لعنه الله فوجههن هذا إلى یزید لعنه الله و غضب علیه فلما مثلوا بین یدیه أمر برأس الحسین ع فأبرز فی طست فجعل ینکث ثنایاه‏  بقضیب فی یده و هو یقول: ...


فق زینب بنت علی ع‏ ... أ تقول: «لیت أشیاخی ببدر شهدوا» غیر متأثم و لا مستعظم و أنت تنکث ثنایا أبی عبد الله بمخصرتک‏  و لم لا ت کذلک و قد نکأت القرحة  و استأصلت الشأفة بإهراقک دماء ذریة رسول الله ص و نجوم الأرض من آل عبد المطلب‏  و لتردن على الله وشیکا  موردهم و لتودن أنک‏ عمیت و بکمت و أنک لم تقل فاستهلوا و أهلوا فرحا اللهم خذ بحقنا و انتقم لنا ممن ظلمنا و الله ما فریت‏  إلا فی جلدک و لا حززت إلا فی لحمک و سترد على رسول الله ص برغمک و عترته و لحمته‏  فی حظیرة القدس‏  یوم یجمع الله شملهم ملمومین من الشعث‏  و هو قول الله تبارک و تعالى: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ‏ و سیعلم من بوأک‏  و مکنک من رقاب المؤمنین إذا کان الحکم الله و الخصم محمد ص و جوارحک شاهدة علیک ف بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلا ...


 


 




[1] . قبلا به نمونه‌هایی از این اشتباهات محاسباتی اشاره شد:


- اینکه آفرینش خود را یک اقدام حکیمانه و کاملا جدی که کاملا هدفمند است و غایت خاصی را تعقیب می‌کند، نمی‌بینیم:


جلسه 96، تدبر 1 و 2 (أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُون‏؛ مومنون/115)  http://yekaye.ir/al-muminoon-023-115/


- اینکه وقتی اوضاع بر وفق مراد ما پیش می‌رود چنان خدا را فراموش می کنیم که گمان می‌کنیم کاری که برایش برنامه‌ریزی کرده و به خیال خود همه جوانب امور را حساب کرده‌ایم حتما عملی خواهد شد و ی توان برهم زدن آن را نخواهد داشت:


جلسه 334، تدبر1 (أَ یَحْسَبُ أَنْ لَنْ یَقْدِرَ عَلَیْهِ أَحَدٌ؛ بلد/5) http://yekaye.ir/al-balad-90-5/


- اینکه «اختیار» که یک موهبت عظیم الهی به انسان است را به معنای «به خود وانهاده شدن» قلمداد کند و به خاطر «اختیار» داشتن، به خود «حق« انجام هر کاری بدهد:


جلسه 394، تدبر2 (أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً؛ قیامت/36)  http://yekaye.ir/al-qiyamah-75-36/


- اینکه گمان شود وقتی دین وارد جامعه شود، و مردم اعلام دینداری کنند، باید همه چیز بلافاصله بر وفق مراد شود و همه مشکلات حل گردد:


جلسه 399، تدبرهای 1 و 2 (أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ؛ عنکبوت/2) http://yekaye.ir/al-ankaboot-29-2/


- و اشاره شد که این اشتباهات محاسباتی هم ریشه معرفتی دارد و هم ریشه احساساتی.


جلسه 367، تدبر1 (أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ؛ قیامت/3)  http://yekaye.ir/al-qyiamah-75-3/


[2] و نیز: وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ (فاطر/22)


[3] . یکی از اهل منبر از قول یکی از نقل می‌کرد که اندکی قبل از شهادتش گفته بود: زندگی در دنیا دست مرا برای انجام کارهای خیری که برای رشد و تعالی انسانها در نظر دارم بسته است؛ از خدا خواسته‌ام شهادت را روزی‌ام کند تا دستم باز شود و از آن عالم، همه کارهای خیری را که در نظر داشتم بتوانم انجام دهم!


[4] . أ ج أحمد و هناد و عبد بن حمید و أبو داود و ابن جریر و ابن المنذر و الحاکم و صححه و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس قال قال رسول الله صلى الله علیه و سلم لما أصیب إخوانکم بأحد جعل الله أرواحهم فی أجواف طیر خضر ترد أنهار الجنة و تأکل من ثمارها و تأوی إلى قنادیل من ذهب معلقة فی ظل العرش فلما وجدوا طیب مأکلهم و مشربهم و حسن مقیلهم قالوا یا لیت إخواننا یعلمون ما صنع الله لنا و فی لفظ قالوا انا أحیاء فی الجنة نرزق لئلا یزهدوا فی الجهاد و لا ینکلوا عن الحرب فقال الله انا أبلغهم عنکم فانزل الله هؤلاء الآیات وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا الآیة و ما بعدها.


و أ ج ابن جریر عن الربیع قال ذکر لنا عن بعضهم فی قوله وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا الآیة قال هم قتلى بدر و احد زعموا ان الله تعالى لما قبض أرواحهم و أدخلهم الجنة جعلت أرواحهم فی طیر خضر ترعى فی الجنة و تأوی إلى قنادیل من ذهب تحت العرش فلما رأوا ما أعطاهم الله من الکرامة قالوا لیت إخواننا الذین بعدنا یعلمون ما نحن فیه فإذا شهدوا قتالا تعجلوا إلى ما نحن فیه فقال الله انى منزل على نبیکم و مخبر إخوانکم بالذی أنتم فیه ففرحوا و استبشروا و قالوا یخبر الله إخوانکم و نبیکم بالذین أنتم فیه فإذا شهدوا قتالا أتوکم فذلک قوله فَرِحِینَ الآیة.


و أ ج عبد الرزاق فی المصنف و الفری و سعید بن منصور و هناد و عبد بن حمید و مسلم و رمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبى حاتم و الطبرانی و البیهقی فی الدلائل عن مسروق قال سألنا عبد الله بن مسعود عن هذه الآیة وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً فقال أما انا قد سألنا عن ذلک أرواحهم فی جوف طیر خضر و لفظ عبد الرزاق أرواح ال ء عند الله کطیر خضر لها قنادیل معلقة بالعرش تسرح من الجنة حیث شاءت تم تأوی إلى تلک القنادیل فاطلع إلیهم ربهم اطلاعة فقال هل تشتهون شیا قالوا أى شی نشتهی و نحن نسرح من الجنة حیث شئنا ففعل ذلک بهم ثلاث مرات فلما رأوا انهم لم یترکوا من ان یسألوا قالوا یا رب نرید ان ترد أرواحنا فی أجسادنا حتى نقتل فی سبیلک مرة أ ى فلما رأى ان لیس لهم حاجة ترکوا.


و أ ج ابن جریر عن قتادة فی الآیة قال کنا نحدث ان أرواح ال ء تعارف فی طیر بیض تأکل من ثمار الجنة و ان م نهم سدرة المنتهى و ان للمجاهد فی سبیل الله ثلاث خصال من قتل فی سبیل الله منهم صار حیا مرزوقا و عن غلب آتاه الله أجرا عظیما و من مات رزقه الله رزقا حسنا.


و أ ج ابن أبى حاتم عن أبى العالیة فی قوله بَلْ أَحْیاءٌ قال فی صورة طیر خضرة یطیرون فی الجنة حیث شأوا منها یأکلون من حیث شأوا.


و أ ج ابن جریر عن عکرمة فی الآیة قال أرواح ال ء فی طیر بیض فی الجنة.


و أ ج عبد الرزاق و سعید بن منصور عن ابن عباس قال أرواح ال ء تجول فی أجواف طیر خضر تعلق فی ثمر الجنة.


و أ ج هناد بن السرى فی کتاب ا هد و ابن ابى حاتم عن أبى سعید الخدری عن النبی صلى الله علیه و سلم قال ان أرواح ال ء فی طیر خضر ترعى فی ریاض الجنة ثم ی مأواها إلى قنادیل معلقة بالعرش فیقول الرب هل تعلمون کرامة أکرم من کرامة أکرمتکموها فیقولون لا الا أنا وددنا انک أعدت أرواحنا فی أجسادنا حتى نقاتل فنقتل مرة أ ى فی سبیلک‏.


[5] . روى ابن عباس أن النبی ص قال إخوانکم لما أصیبوا بأحد جعلت أرواحهم فی أجواف طیر خضر ترد أنهار الجنة فتأکل من ثمارها و تأوی إلى قنادیل من ذهب فی ظل العرش فلما وجدوا طیب مط م و مشربهم و رأوا حسن منقلبهم قالوا لیت إخواننا یعلمون بما أکرمنا الله و بما نحن فیه لئلا یزهدوا فی الجهاد و یکلوا عند الحرب فقال لهم الله تعالى أنا أبلغهم عنکم فأنزل وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُون‏.


[6] . و روی عن ابن عباس و ابن مسعود و جابر أن النبی (ص) قال لما أصیب إخوانکم بأحد جعل الله أرواحهم فی حواصل طیر خضر ترد أنهار الجنة و تأکل من ثمارها.


[7] . و روی عنه ص أنه قال لجعفر بن أبی طالب و قد استشهد فی غزاة موته رأیته و له جناحان یطیر بهما مع الملائکة فی الجنه.


[8] . عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی وَلَّادٍ الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَرْوُونَ أَنَّ أَرْوَاحَ الْمُؤْمِنِینَ فِی حَوَاصِلِ طُیُورٍ خُضْرٍ حَوْلَ الْعَرْشِ فَقَالَ لَا الْمُؤْمِنُ أَکْرَمُ عَلَى اللَّهِ مِنْ أَنْ یَجْعَلَ رُوحَهُ فِی حَوْصَلَةِ طَیْرٍ وَ لَکِنْ فِی أَبْدَانٍ کَأَبْدَانِهِمْ.


[9] . رَوَى شَیْخٌ صَدُوقٌ مِنْ مَشَایِخِ بَنِی هَاشِمٍ وَ غَیْرُهُ مِنَ النَّاسِ: أَنَّهُ لَمَّا دَخَلَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع وَ حَرَمُهُ عَلَى یَزِیدَ وَ جِی‏ءَ بِرَأْسِ الْحُسَیْنِ ع ... فَلَمَّا رَأَتْ زَیْنَبُ ذَلِکَ ... نَادَتْ ... لَقَدْ نَکَأْتَ الْقَرْحَةَ وَ اسْتَأْصَلْتَ الشَّافَةَ بِإِرَاقَتِکَ دَمَ سَیِّدِ شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ ابْنِ یَعْسُوبِ دِینِ الْعَرَبِ وَ شَمْسِ آلِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ وَ هَتَفْتَ بِأَشْیَاخِکَ وَ تَقَرَّبْتَ بِدَمِهِ إِلَى الْکَفَرَةِ مِنْ أَسْلَافِکِ ثُمَّ صَرَخْتَ بِنِدَائِکَ وَ لَعَمْرِی لَقَدْ نَادَیْتَهُمْ لَوْ شَهِدُوکَ وَ وَشِیکاً تَشْهَدُهُمْ وَ لَنْ یَشْهَدُوکَ وَ لَتَوَدُّ یَمِینُکَ کَمَا زَعَمْتَ شَلَّتْ بِکَ عَنْ مِرْفَقِهَا وَ جُذَّتْ وَ أَحْبَبْتَ أُمَّکَ لَمْ تَحْمِلْکَ وَ إِیَّاکَ لَمْ تَلِدْ أَوْ حِینَ تَصِیرُ إِلَى سَخَطِ اللَّهِ وَ مُخَاصِمُکَ رَسُولُ اللَّهِ ص اللَّهُمَّ خُذْ بِحَقِّنَا وَ انْتَقِمْ مِنْ ظَالِمِنَا وَ احْلُلْ غَضَبَکَ عَلَى مَنْ سَفَکَ دِمَاءَنَا وَ نَفَضَ ذِمَارَنَا وَ قَتَلَ حُمَاتَنَا وَ هَتَکَ عَنَّا سُدُولَنَا وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ مَا فَرَیْتَ إِلَّا جِلْدَکَ وَ مَا جَزَرْتَ إِلَّا لَحْمَکَ وَ سَتُرَدُّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ بِمَا تَحَمَّلْتَ مِنْ دَمِ ذُرِّیَّتِهِ وَ انْتَهَکْتَ مِنْ حُرْمَتِهِ وَ سَفَکْتَ مِنْ دِمَاءِ عِتْرَتِهِ وَ لُحْمَتِهِ حَیْثُ یَجْمَعُ بِهِ شَمْلَهُمْ وَ یَلُمُّ بِهِ شَعَثَهُمْ وَ یَنْتَقِمُ مِنْ ظَالِمِهِمْ وَ یَأْخُذُ لَهُمْ بِحَقِّهِمْ مِنْ أَعْدَائِهِمْ فَلَا یَسْتَفِزَّنَّکَ الْفَرَحُ بِقَتْلِهِمْ وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ حَسْبُکَ بِاللَّهِ وَلِیّاً وَ حَاکِماً وَ بِرَسُولِ اللَّهِ خَصْماً وَ بِجَبْرَائِیلَ ظَهِیراً وَ سَیَعْلَمُ مَنْ بَوَّأَک‏...


حَزَزْتَ إِلَّا لَحْمَکَ وَ لَتَرِدَنَّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص بِمَا تَحَمَّلْتَ مِنْ سَفْکِ دِمَاءِ ذُرِّیَّتِهِ وَ انْتَهَکْتَ مِنْ حُرْمَتِهِ فِی عِتْرَتِهِ وَ لُحْمَتِهِ حَیْثُ یَجْمَعُ اللَّهُ شَمْلَهُمْ وَ یَلُمُّ شَعَثَهُمْ وَ یَأْخُذُ بِحَقِّهِمْ وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ وَ حَسْبُکَ بِاللَّهِ حَاکِماً وَ بِمُحَمَّدٍ ص خَصِیماً وَ بِجَبْرَئِیلَ ظَهِیراً وَ سَیَعْلَمُ مَنْ سَوَّلَ لَک‏...


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/912/ادامه جلسه 840/




840) سوره آلعمران (3) آیه 169 وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُو

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


840) سوره آل‌عمران (3) آیه 169


وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ


3 صفر 1440


ترجمه


و هرگز انی را که در راه خداوند کشته شدند، مرده حساب مکن؛ بلکه [آنان] زنده‌اند نزد پروردگارشان روزی داده‌ می‌شوند.


 


اختلاف قرائت


لا تَحْسبَنَّ

در قرائت اغلب اهل کوفه (حمزه و عاصم، از قراء سبعه؛ و ابوجعفر، از قراء عشره) و شام (ابن عامر) این فعل به صورت «لا تَحْسَبَنَّ» قرائت شده (با فتحه روی سین) ولی در قرائت بقیه اهل کوفه ( ائی) و اهل مکه (ابن کثیر) و مدینه (نافع) و بصره (ابن العلاء) به صورت «لا تَحْسِبَنَّ» قرائت شده (با ره روی سین) قرائت شده است؛ و این اختلاف قرائت در تمام افعال مضارع باب «حسب یحسب» در کل قرآن چنین است؛ و ظاهرا تفاوتی در معنا ندارد. (مجمع البیان، ج‏2، ص665)[1]


اما آنچه در معنا تفاوت ایجاد می‌کند این است که در اغلب قرائات به همین صورت «لا تَحْسبَنَّ»‌ ( مخاطب) قرائت شده است (یعنی چنین حساب نکن)؛


اما در یکی از قرائات اربعه عشر (ابن‌محیصن) و برخی از قرائات غیرمشهور (مانند روایتی از قرائت ابن‌عامر، قاری شام؛ و نیز روایاتی از هشام و قرائت حمید بن قیس و و داجونی) به صورت «یحسبنّ» ( غایب) قرائت شده است؛ که به این معناست که « ی چنین حساب نکند که ...»؛ هرچند ابن‌عطیه احتمال داده که این کلمه در این قرائت به صورت مجهول (یُحسَبَنّ) قرائت شده باشد (چنین حساب نشود). (البحر المحیط، ج‏3، ص427-428؛ معجم القراءات، ج1، ص619)[2] و [3]


قُتِلُوا

در اغلب قرائات این کلمه به صورت «قُتِلُوا» (ثلاثی مجرد) قرائت شده است؛


اما در قرائت اهل شام (ابن عامر) و نیز یکی از قرائات اربعه عشر (حسن) ‌به صورت «قُتِّلُوا» (باب تفعیل) قرائت شده است.


در تفاوتش گفته‌اند که «قتلوا» در موردی که هم برای کم و هم برای زیاد به کار می‌رود؛ اما «قتّلوا»‌ برای زیاد است.


همچنین در روایات غیرمشهوری از عاصم (از قراء کوفه) ‌به صورت «قاتلوا» و «یقاتلون» هم قرائت شده است، که در این قرائت، معنای «جنگیدن» نسبت به «کشته شدن» غلبه دارد.


مجمع البیان، ج‏2، ص879[4]؛ البحر المحیط، ج‏3، ص429[5]؛ معجم القراءات، ج1، ص619


أَحْیاء

کلمه «أحیاء» را عموما به صورت مرفوع (أحیاءٌ) قرائت کرده‌اند که خبر برای مبتدای محذوف می‌باشد و تقدیر کلام چنین بوده است: بل هم أحیاءٌ؛


اما در یکی از قرائات غیرمشهور (ابن عبلة) به صورت منصوب (أحیاءً) قرائت شده است که آن را مفعول برای فعل محذوف در نظر گرفته‌اند که مثلا: بل أحسِبهم أحیاءً.[6]


البحر المحیط، ج‏3، ص429[7]


نکات ادبی


لا تَحْسَبَنَّ

ماده «حسب»، در اصل در دو معنای اصلی «عدّ» یعنی «حساب » و «شمردن» (إِنَّما یُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ؛ زمر/10) و «کفایت » (حَسْبُنَا اللَّهُ؛ آل عمران/173) به کار می‌رود. (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص60)


(البته دو معنای دیگر هم برای این ماده یافت شده، یکی در کلمه «حُسبانة» (جمع آن: حُسبان) به معنای «بالش کوچک»، و دیگری در کلمه «أحسب» در مورد ی که پوست بدنش به خاطر بیماری‌ای سفید شده باشد نیز به کار رفته است، که ظاهرا این دو کلمه به دو معنای اصلی فوق برنمی گردد و برخی احتمال داده‌اند کلمه «حُسبان» به معنای «تیرهایی که از کمان رها می‌شود» نیز از همان کلمه «حسبان» مذکور گرفته شده باشد و به همین مناسبت تعبیر «اصابت الارضَ حُسبان» به معنای هجوم آوردن ملخهاست و برخی تعبیر «وَ یُرْسِلَ عَلَیْها حُسْباناً مِنَ السَّماء» را به عنوان تگرگی که از آسمان ببارد دانسته‌اند. معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص60-61؛ و ظاهرا این تنها موردی است که ماده «حسب» در قرآن را خارج از دو معنای اصلی آن دانسته‌اند.)


این ماده وقتی به صورت «حَسَبَ» بیاید صریحا در معنای شمردن و حساب است؛ اما وقتی در وزن «حَسِبَ» (که ظاهرا مصدر آن فقط به صورت «حسبان» می‌آید، نه «حساب») به کار رود غالبا به معنای «ظن» و گمان می‌باشد؛ و آن را هم نه معنایی مستقل، بلکه برگرفته از همین معناس «شمردن» دانسته‌اند با این توضیح که در اصل معنایش این بوده که «حساب می‌کنم که از اموری باشد که رخ می‌دهد» (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص59) در واقع، معنای «ظن»، اذغان به وقوع یک مطلب بر اساس حساب و کتاب است. نکته‌ای که این مطلب را تقویت می‌کند این است که برخی در تفاوت معنای «ظن» و «حسبان» توضیح داده‌اند که ظن، حکایتگر از نوعی اعتقاد درونی است، در حالی که در معنای حسِب،‌ عنصر اعتقاد نقشی ندارد؛ در واقع حُسبان، همان «حساب وقوع یک ح » بوده که به خاطر کثرت استفاده در امور ظنی، کم‌کم به معنای ظن کار رفته است. (الفروق فی اللغة، ص92).


مصدر معروف این ماده «حِساب» است (لسان العرب، ج‏1، ص313) که در قرآن کریم بارها در مقام حسابرسی روز قیامت به کار رفته است؛ مثلا: « إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً» (انسان/27) یا «اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ» (انبیاء/1) و باب افعال این ماده نیز (محاسبه) بسیار مشهور است (َ إِنْ تُبْدُوا ما فی‏ أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّه؛ بقره/284)


در مورد کلمه «حُسبان» نیز اغلب بر این باورند که این هم مصدر دیگری برای این ماده است، ولی از ابوهیثم هم نقل شده که وی «حسبان» را جمعِ حساب دانسته‌اند. (لسان العرب، ج‏1، ص314) و البته وقتی در «حَسِبَ یَحْسَبُ» و در معنای «ظن» به کار می‌رود هم مصدرش «حِسْبَان» می‌شود (کتاب العین، ج‏3، ص149؛ المصباح المنیر، ج‏2، ص134) و البته در هیچیک از موارد استعمال کلمه «حسبان» در قرآن کریم (انعام/96؛ کهف/40؛ الرحمن/5) اثری از معنای «ظن» وجود ندارد و به صورت «حُسبان» بوده است.


«حَسَبُ» آن چیزی است که از انسان حساب می‌شود و غالبا به آباء و اجداد شخص که مایه شرف اوست گفته می‌شود [تعبیر «حَسَب و نَسَب» در فارسی هم رایج است] و ظاهرا به همین مناسبت است که «احتساب» را به معنای اجری که انسان در ازای مصیبت، برعهده خدا می‌گذارد و با خدا حساب می‌کند به کار می‌برند. (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص60؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص234) با این حال، این کلمه در قرآن (وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ، زمر/47؛ ِ فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا، /2) صرفا به معنای «چیزی که انسان حسابش را نمی‌کند و منتظر آن نیست» به کار رفته است. (مجمع البیان، ج‏8، ص783)


اغلب ترجمه‌های موجود[8]، در آیه حاضر (و نیز در اغلب موارد کاربرد ماده «حسب») یکی از دو تعبیر «مپندار» یا «گمان مبر» را به کار برده‌اند، اما به این جهت که کلمه «ظن» در زبان عربی وجود داشته و قرآن با اینکه در موارد دیگر، آن را به کار برده، در اینجا این کلمه را به کار نبرده، ما همان تعبیر «حساب » را در ترجمه استفاده کردیم.[9]


ماده «حسب» و مشتقات آن 109 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


یُرْزَقُونَ

قبلا بیان شد که ماده «رزق» می‌باشد به معنای عطای جاری (بخششی که در جریان است)، و نصیب و بهره‌ای که به شخص می‌رسد، و نیز غذایی که می‌خورد به کار می‌رود و ظاهرا کلمه «روزی» در فارسی همان بار معنایی را دارد. گفته‌اند اصل رزق در مورد عطاء و بخششی بوده که در زمان معین انجام می‌شده و بعد کم‌کم در بخشش‌های بدون وقت معین هم به کار رفته است.


جلسه 258 http://yekaye.ir/al-hegr-15-20/


بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ

به لحاظ تحلیل صرفی،


«أحیاء»: خبر است برای مبتدای محذوف، که تقدیر کلام چنین بوده است: بل هم أحیاء.


«عند ربهم»:


می‌تواند خبر دوم باشد: بلکه آنان زندگانند و آنان نزد پروردگارشان‌اند؛


می‌تواند «صفت» برای احیاء باشد: بلکه آنان زندگانی هستند که نزد پروردگارشان هستند.


می‌تواند «حال» ‌برای احیاء باشد: بلکه آنان زندگانند در حالی که نزد پروردگارشان‌اند؛


«یرزقون»


می‌تواند خبر سوم باشد: بلکه آنان زندگان‌اند و آنان نزد پروردگارشان‌اند و آنان روزی داده می‌شوند؛


می‌تواند «صفت» دوم برای احیاء باشد: بلکه آنان زندگانی هستند که نزد پروردگارشان هستند و روزی داده می‌شوند.


می‌تواند «حال» باشد،


خواه حال برای احیاء: بلکه آنان زندگان‌اند در حالی که نزد پروردگارشان‌اند، زندگان‌اند در حالی که روزی داده می‌شوند.


یا حال برای ضمیری که در ضمن ظرف آمده: بلکه آنان زندگانند که نزد پروردگارشان‌اند، در حالی که نزد او روزی داده می‌شوند. (البحر المحیط، ج‏3، ص430)[10]


البته تحلیل‌های دیگری هم از این ترکیب می‌توان کرد، مثلا اینکه «عند ربهم» را صفت متعلق به «یرزقون» بگیریم که بر آن مقدم شده و تاکید و یا حصر را می‌رساند، به این معنا که: بلکه آنان زندگانی هستند که تنها نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند؛ یا ... .


شان نزول


برخی گفته‌اند این آیه درباره ی جنگ بدر نازل شد که چهارده نفر از انصار بودند و شش نفر از مهاجرین؛


برخی (ابن مسعود، ربیع و قتاده) گفته‌اند که این آیه درباره ی جنگ احد نازل شد که هفتاد نفر بودند که چهار نفرشان آنان از مهاجرین بود: حمزة بن عبد المطلب و مصعب بن عمیر و عثمان بن شماس و عبد الله بن جحش، و بقیه از انصار؛


و از باقر ع و بسیاری از مفسران روایت شده است که که این آیه ناظر به هر دو گروه ی بدر و احد بود.


و برخی هم گفته‌اند که این آیه در وصف ی بئر معونه است که واقعه‌اش حدود سه ماه بعد از جنگ احد رخ داد. (خلاصه حکایتش این است که ابوبراء عامر بن مالک که رئیس قبیله بنی عامر بود به مدینه آمد و با ص دیداری داشت و نیاورد ولی از خواست که ی را برای تبلیغ به منطقه نجد بفرستد و من سلامت آنان را تضمین می‌کنم؛ ص منذر بن عمرو را با هفتاد نفر از مسلمانان فرستاد. آنان در مسیر در منطقه بئر معونه اطراق د و تصمیم گرفتند مردم آنجا را به دعوت کنند. عامر بن طفیل که در آنجا بود را دعوت د ولی وی نپذیرفت و یکی از اصحابش یکی از آنان را به شهادت رساند. عامر بن طفیل از بنی عامر درخواست کرد که بر مسلمانان شبیخون زنند، اما آنان به خاطر عهدی که ابوبراء بسته بود نپذیرفتند؛ وی سراغ قبیله بنی سلیم رفت و از آنان درخواست کرد و آنان برآن جماعت شبیخون زدند و همگی را به شهادت رساندند جز یک نفر زخمی که در میان کشته‌ها افتاده بود ... و خداوند این آیات را در وصف آنان نازل کرد.)


مجمع البیان، ج‏2، ص880-882[11]


البته در بسیاری از شأن نزول‌های این واقعه بیان شده که ی مذکور، بعد از شهادتشان و مواجهه با نعمتهایی که در آن عالم در اختیارشان قرار داده شد، آرزو د که ای کاش ی پیام ما را به مومنان می‌رساند که ما چه جای خوبی داریم تا مبادا در جهاد سستی ورزند؛ و خداوند به آنها فرمود من خودم پیامتان را به آنان می‌رسانم.


(برای نمونه‌هایی از این احادیث، ر.ک: أسباب نزول القرآن (الواحدی)، ص132-134[12])


حدیث


1) از باقر ع روایت شده است:


شخصی خدمت اکرم ص آمد و گفت: من برای جهاد خیلی انگیزه ورغبت دارم!


حضرت فرمود: در راه خداوند به جهاد برخیز که اگر کشته شوی، زنده‌ای خواهی بود که نزد پروردگارت روزی داده شوی؛ و اگر [در مسیر] بمیری اجر و پاداشت برعهده خداست؛ و اگر هم [زنده] برگردی، از گناهانت به سمت خداوند بیرون آمده‌ای؛


این است تفسیر آیه «و هرگز انی را که در راه خداوند کشته شدند، مرده حساب مکن؛ ...» (آل عمران/169)


تفسیر العیاشی، ج‏1، ص206


عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:


أَتَى رَجُلٌ رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنِّی رَاغِبٌ نَشِیطٌ فِی الْجِهَادِ.


قَالَ ص: فَجَاهِدْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَإِنَّکَ إِنْ تُقْتَلْ کُنْتَ حَیّاً عِنْدَ اللَّهِ تُرْزَقُ وَ إِنْ مِتَّ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُکَ عَلَى اللَّهِ وَ إِنْ رَجَعْتَ خَرَجْتَ مِنَ الذُّنُوبِ إِلَى اللَّهِ هَذَا تَفْسِیرُ «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً»[13]


 


2) روایت شده است که وقتی المومنین در میدان جنگ قرار می‌گرفت با این عبارات مردم را سفارش به جهاد و استقامت می‌کرد:


... سپس بدانید که همانا جهاد بعد از آوردن برترین اعمال است؛ و آن ایه استواری دین است؛ و پاداش آن عظیم است، به علاوه عزت و مناعتی که به همراه می‌آورد؛ و آن سراسر حمله است [نه فرار ] ؛ در آن حسنات جمع است و بشارتی به بهشت بعد از شهادت، و به اینکه فردا در پیشگاه پروردگار و با احترام روزی می‌گیرند که خداوند عز و جل می‌فرماید: «و هرگز انی را که در راه خداوند کشته شدند، مرده حساب مکن؛ ...» (آل عمران/169)


الکافی، ج‏5، ص37-38


عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ عَقِیلٍ الْخُزَاعِیِ‏ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع کَانَ إِذَا حَضَرَ الْحَرْبَ یُوصِی لِلْمُسْلِمِینَ بِکَلِمَاتٍ فَیَقُولُ ...[14]


ثُمَّ إِنَّ الْجِهَادَ أَشْرَفُ الْأَعْمَالِ بَعْدَ الْإِسْلَامِ وَ هُوَ قِوَامُ الدِّینِ وَ الْأَجْرُ فِیهِ عَظِیمٌ مَعَ الْعِزَّةِ وَ الْمَنَعَةِ وَ هُوَ الْکَرَّةُ فِیهِ الْحَسَنَاتُ وَ الْبُشْرَى بِالْجَنَّةِ بَعْدَ الشَّهَادَةِ وَ بِالرِّزْقِ غَداً عِنْدَ الرَّبِّ وَ الْکَرَامَةِ یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ‏ ...[15]


 


3) روایت شده که از المومنین ع سوال شد: چگونه صبح کردی؟


فرمود: صبح در حالی که صدّیق اول و فاروق اعظم هستم و منم وصی برترین بشر؛ و من اولم و من آ م و من باطنم و من ظاهرم و من به هر چیزی دانایم و من چشم خدایم و من جَنبُ الله (پهلوی خدا) هستم و من امین خداوند بر انم، به وسیله ما خداوند پرستیده شد و ما خزانه‌داران خداوند در زمین و آسمان هستیم و من زنده می‌کنم و من می‌میرانم!


آن اعر از سخنان حضرت متعجب شد؛ و حضرت چنین توضیح داد:


من اولم یعنی من اول ی هستم که به رسول الله ص ایمان آورد؛ و من آ م یعنی آ ین ی هستم که به او در قبر نظر انداخت و من ظاهر هستت منظورم ظاهر است و من باطن هستم یعنی بطن من از علم پر شده؛ و من به هر چیزی دانایم یعنی به هر چیزی که خداوند به ش خبر داد او هم از آن به من خبر داد؛ اما اینکه من چشم خدا هستم من چشم خداوند بر مومنان و کافران هستم و اما اینکه من جنبُ الله هستم مقصودم همان است که «نفس [در آن روز] می‌گوید ای حسرت بر من از آنچه در جنب الله کوتاهی ورزیدم» (زمر/56) و ی که در مورد من کوتاهی بورزد در مورد خداوند کوتاهی ورزیده است؛ و نبوت هیچ ی انضا نشد مگر اینکه مُهر [= خاتَم] [تاییدی] از حضرت محمد ص گرفت و از این روست که ایشان خاتَم ان (احزاب/40) نامیده شد؛ حضرت محمد ص سید ان است و من سید اوصیاء هستم؛ اما انه‌داران خداوند در زمین، چرا که ما آموختیم آنچه را رسول الله ص با سخنی صادق به ما آموزش داد؛ و من زنده می‌کنم یعنی سنت رسول الله ص را زنده می‌کنم و من می‌میرانم یعنی بدعت را می‌میرانم؛ و من زنده‌ای هستم که نمی میرد به خاطر این سخن خداوند متعال است که فرمود: «و هرگز انی را که در راه خداوند کشته شدند، مرده حساب مکن؛ بلکه [آنان] زنده‌اند نزد پروردگارشان روزی داده‌ می‌شوند.» (آل عمران/169)


مناقب آل أبی طالب علیهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج‏2، ص386


وَ سُئِلَ ع کَیْفَ أَصْبَحْتَ؟


فَقَالَ أَصْبَحْتُ وَ أَنَا الصِّدِّیقُ الْأَوَّلُ وَ الْفَارُوقُ الْأَعْظَمُ وَ أَنَا وَصِیُّ خَیْرِ الْبَشَرِ وَ أَنَا الْأَوَّلُ وَ أَنَا الْآخِرُ وَ أَنَا الْبَاطِنُ وَ أَنَا الظَّاهِرُ وَ أَنَا بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ وَ أَنَا عَیْنُ اللَّهِ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا أَمِینُ اللَّهِ عَلَى الْمُرْسَلِینَ بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ نَحْنُ خُزَّانُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ وَ سَمَائِهِ وَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ وَ أَنَا حَیٌّ لَا أَمُوتُ!


فَتَعَجَّبَ الْأَعْرَابِیُّ مِنْ قَوْلِهِ؛ فَقَالَ ع: أَنَا الْأَوَّلُ أَوَّلُ مَنْ آمَنَ بِرَسُولِ اللَّهِ ص وَ أَنَا الْآخِرُ آخِرُ مَنْ نَظَرَ فِیهِ لِمَا کَانَ‏ فِی لَحْدِهِ وَ أَنَا الظَّاهِرُ فَظَاهِرُ الْإِسْلَامِ وَ أَنَا الْبَاطِنُ بَطِینٌ مِنَ الْعِلْمِ وَ أَنَا بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ فَإِنِّی عَلِیمٌ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ أَخْبَرَهُ اللَّهُ بِهِ نَبِیَّهُ فَأَخْبَرَنِی بِهِ فَأَمَّا عَیْنُ اللَّهِ فَأَنَا عَیْنُهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ وَ الْکَفَرَةِ وَ أَمَّا جَنْبُ اللَّهِ فَـ«أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتى‏ عَلى‏ ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ» وَ مَنْ فَرَّطَ فِیَّ فَقَدْ فَرَّطَ فِی اللَّهِ وَ لَمْ یَجُزْ لِنَبِیٍّ نُبُوَّةٌ حَتَّى یَأْخُذَ خَاتَماً مِنْ مُحَمَّدٍ فَلِذَلِکَ سُمِّیَ «خَاتَمَ النَّبِیِّینَ» مُحَمَّدٌ سَیِّدُ النَّبِیِّینَ فَأَنَا سَیِّدُ الْوَصِیِّینَ وَ أَمَّا خُزَّانُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ فَقَدْ عَلِمْنَا مَا عَلَّمَنَا رَسُولُ اللَّهِ ص بِقَوْلٍ صَادِقٍ وَ أَنَا أُحْیِیَ أُحْیِی سُنَّةَ رَسُولِ اللَّهِ وَ أَنَا أُمِیتُ أُمِیتُ الْبِدْعَةَ وَ أَنَا حَیٌّ لَا أَمُوتُ لِقَوْلِهِ تَعَالَى «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ».


 


4) از صادق ع روایت شده است:


عده ای خدمت حسن ع رسیدند و گفتند به ما از عجایبی که پدرت به ما نشان می‌داد نشان بده!


فرمود: آیا بدان ایمان دارید؟


گفتند: ‌بله، به خداوند متعال ایمان داریم.


فرمود: آیا پدرم را می‌شناسید؟!


گفتند: بله، همگی او را می‌شناسیم!


پس ‌ای را کنار زد و دیدند که المومنین ع نشسته است. فرمود: آیا او را می‌شناسید؟!


گفتند: بله، به خدا سوگند او المومنین ع است؛ و شهادت می دهیم تو بعد از او هستی و المومنین ع را بعد از مرگش به ما نشان دادی!


حسن ع فرمود: وای بر شما! آیا سخن خداوند عز و جل را نشنیدید که «و هرگز انی را که در راه خداوند کشته شدند، مرده حساب مکن؛ بلکه [آنان] زنده‌اند نزد پروردگارشان روزی داده‌ می‌شوند...» اگر این حال و روز انی است که در راه خداوند کشته شدند، پس در مورد ما چه می‌گویید؟!


گفتند ایمان آوردیم و تصدیق کردیم!


الهدایة الکبرى، ص195


وَ عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ بِشْرٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هَارُونَ الْوَرَّاقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ الْجُعْفِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرٍ الصَّادِقِ (عَلَیْهِ السَّلَامُ) قَالَ:


جَاءَ النَّاسُ إِلَى الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ (عَلَیْهِمَا السَّلَامُ) قَالُوا أَرِنَا مَا عِنْدَکَ مِنْ عَجَائِبِ أَبِیکَ الَّتِی کَانَ یُرِینَا إِیَّاهَا


قَالَ: تُؤْمِنُونَ بِذَلِکَ؟


قَالُوا: نَعَمْ نُؤْمِنُ بِاللَّهِ تَعَالَى،


فَقَالَ: أَ لَیْسَ تَعْرِفُونَ أَبِی،


قَالُوا: بَلَى کُلُّنَا نَعْرِفُهُ،


فَرَفَعَ لَهُمْ جَانِبَ سِتْرٍ فَإِذَا بِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ جَالِسٌ، قَالَ: تَعْرِفُونَهُ؟


قَالُوا بِأَجْمَعِهِمْ: هَذَا وَ اللَّهِ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ، وَ نَشْهَدُ أَنَّکَ الْإِمَامُ بَعْدَهُ وَ لَقَدْ أَرَیْتَنَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ بَعْدَ مَوْتِهِ،


قَالَ لَهُمُ الْحَسَنُ: وَیْلَکُمْ أَ مَا سَمِعْتُمْ قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» إِلَى آخِرِ الْآیَةِ فَإِذَا کَانَ هَذَا فِیمَنْ قُتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَمَا ذَا تَقُولُونَ فِینَا؟ قَالُوا: آمَنَّا وَ صَدَّقْنَا.


 


5) از جواد ع روایت شده است که روزی المومنین ع به ابوبکر فرمود: «هرگز انی را که در راه خداوند کشته شدند، مرده حساب مکن؛ بلکه [آنان] زنده‌اند نزد پروردگارشان روزی داده‌ می‌شوند.» و شهادت می‌دهم که رسول الله ص شهید از دنیا رفت و به خدا سوگند که من او را نزد تو می‌آورم تا یقین کنی، چرا که نمی تواند در صورت او مجسم شود. پس حضرت علی ع دست ابوبکر را گرفت و ص را به او نشان داد و به او فرمود: ای ابوبکر! به علی ع و به یازده تن از فرزندانش ایمان بیاور که همانا آنان همچون من هستند جز در نبوت؛ و به پیشگاه خداوند توبه کن از آنچه به دست گرفته‌ای که همانا تو در آن حقی نداری!


جواد ع فرمود: سپس ص رفتند و دیگر دیده نشدند.


الکافی، ج‏1، ص533


مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى وَ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْحَرِیشِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع‏:


 أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ لِأَبِی بَکْرٍ یَوْماً «لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً ص رَسُولُ اللَّهِ مَاتَ شَهِیداً وَ اللَّهِ لَیَأْتِیَنَّکَ فَأَیْقِنْ إِذَا جَاءَکَ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ غَیْرُ مُتَخَیِّلٍ بِهِ فَأَخَذَ عَلِیٌّ بِیَدِ أَبِی بَکْرٍ فَأَرَاهُ النَّبِیَّ ص فَقَالَ لَهُ یَا أَبَا بَکْرٍ آمِنْ بِعَلِیٍّ وَ بِأَحَدَ عَشَرَ مِنْ وُلْدِهِ إِنَّهُمْ مِثْلِی إِلَّا النُّبُوَّةَ وَ تُبْ إِلَى اللَّهِ مِمَّا فِی یَدِکَ فَإِنَّهُ لَا حَقَّ لَکَ فِیهِ.


قَالَ ثُمَّ ذَهَبَ فَلَمْ یُرَ.


(این واقعه با تفصیلی‌ بیشتر در  بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم، ج‏1، ص280 آمده است.[16])


 


6) ابوبصیر [که کنیه‌اش ابومحمد بود] می‌گوید:


[به   صادق ع عرض ] فدایت شوم؛ آیا به نظر شما ی مرا در این امر [که به ولایت شما اذعان نمودیم] رد و تخطئه می‌کند همانند ی است که شما را رد و تخطئه کرده است؟!


فرمود: ابامحمد! ی که تو را در این امر رد و تخطئه کند همانند ی است که رسول الله ص و خداوند تبارک و تعالی را رد و تخطئه کرده است؛


ابامحمد! همانا هر یک از شما که بر این امر بمیرد، شهید است.


گفتم: هرچند که در بسترش بمیرد؟!


فرمود: اگر در بسترش هم بمیرد، زنده‌ای است که نزد پروردگارش روزی داده می‌شود.


الکافی، ج‏8، ص146؛ المحاسن، ج‏1، ص185


مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیى‏، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ جَمِیعاً، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ،عن یَحْیَى الْحَلَبِیُّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: [قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏]


قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ رَأَیْتَ الرَّادَّ عَلَیَّ هَذَا الْأَمْرَ فَهُوَ کَالرَّادِّ عَلَیْکُمْ؟!


فَقَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ مَنْ رَدَّ عَلَیْکَ هَذَا الْأَمْرَ فَهُوَ کَالرَّادِّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص وَ عَلَى اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى؛ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ إِنَّ الْمَیِّتَ مِنْکُمْ عَلَى هَذَا الْأَمْرِ شَهِیدٌ قَالَ قُلْتُ وَ إِنْ مَاتَ عَلَى فِرَاشِهِ قَالَ إِی وَ اللَّهِ وَ إِنْ مَاتَ عَلَى فِرَاشِهِ حَیٌّ عِنْدَ رَبِّهِ یُرْزَق‏.


 




[1] . قرأ حمزة و عاصم و أبو جعفر و ابن عامر یحسبهم بفتح السین کل القرآن و الباقون ب رها


[2] . و قرأ الجمهور: و لا تَحسَبَن ب اء، أی و لا تحسبن أیها السامع. و قال ا مخشری: الخطاب لرسول اللّه صلّى اللّه علیه و [آله و] سلم، أو لکل أحد.


و قرأ حمید بن قیس و هشام بخلاف عنه بالیاء، أی: و لا یَحسِبَن هو، أی: حاسب واحد.


قال ابن عطیة: و أرى هذه القراءة بضم الیاء، فالمعنى: و لا یُحسَبَن الناس انتهى.


[3] . ضمنا زمخشری این احتمال را که «الذین قتلوا» بر اساس قرائت «یحسبن» فاعل باشد را نیز به عنوان یک احتمال برای معنای آیه مطرح کرده (الکشاف، ج1، ص439: وَ لا تَحْسَبَنَّ الخطاب لرسول اللَّه صلى اللَّه علیه و [آله و] سلم أو لکل أحد. و قرئ بالیاء على: و لا یحسبنّ رسول اللَّه صلى اللَّه علیه و [آله و] سلم، أو و لا یحسبنّ حاسب. و یجوز أن ی الَّذِینَ قُتِلُوا فاعلا، و ی قدیر: و لا یحسبنهم الذین قتلوا أمواتا، أى و لا یحسبنّ الذین قتلوا أنفسهم أمواتا. فإن قلت: کیف جاز حذف المفعول الأوّل؟ قلت: هو فی الأصل مبتدأ، فحذف کما حذف المبتدأ فی قوله أَحْیاءٌ و المعنى: هم أحیاء لدلالة الکلام علیهما.)


اما اما ابوحیان این را به لحاظ نحوی روا ندانسته‌ است. (البحر المحیط، ج‏3، ص428: قال ا مخشری: و یجوز أن ی ... انتهى کلامه. و ما ذهب إلیه من أن قدیر: و لا تحسبنهم الذین قتلوا أمواتا لا یجوز، لأنّ فیه تقدیم المضمر على مفسره، و هو محصور فی أماکن لا تتعدى و هی باب: رب بلا خلاف، نحو: ربه رجلا أکرمته، و باب نعم و بئس فی نحو: نعم رجلا زید على مذهب البصریین، و باب نازع على مذهب سیبویه فی نحو: ضربانی و ضربت ا یدین، و ضمیر الأمر و الشأن و هو المسمى بالمجهول عند الکوفیین نحو: هو زید منطلق، و باب البدل على خلاف فیه بین البصریین فی نحو: مررت به زید، و زاد بعض أصحابنا أن ی الظاهر المفسر خبرا للضمیر، و جعل منه قوله تعالى: وَ قالُوا إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا» قدیر عنده: ما الحیاة إلا حیاتنا الدّنیا. و هذا الذی قدره ا مخشری لیس واحدا من هذه الأماکن المذکورة. و أما سؤاله و جوابه فإنه قد یتمشى على رأی الجمهور فی أنه: یجوز حذف أحد مفعولی ظن و أخواتها اختصارا، و حذف الاختصار هو لفهم المعنى، لکنه عندهم قلیل جدا. قال أبو علیّ الفارسی: حذفه عزیز جدا، کما أن حذف خبر کان کذلک، و إن اختلفت جهتا القبح انتهى قول أبی علی. و قد ذهب الأستاذ أبو إسحاق إبراهیم بن مل الحضرمی الإشبیلی إلى منع ذلک اقتصارا، و الحجة له و علیه مذکورة فی علم النحو. و ما کان بهذه المثابة ممنوعا عند بعضهم عزیزا حذفه عند الجمهور، ینبغی أن لا یحمل علیه کلام اللّه تعالى. فتأویل من تأوّل الفاعل مضمرا یفسره المعنى، أی: لا یحسبن هو أی أحد، أو حاسب أولى. و تتفق القراءتان فی الفاعل ضمیرا و إن اختلفت بالخطاب و الغیبة.)


[4] . قرأ ابن عامر قتلوا ب شدید و الباقون ب خفیف ... من قرأ «قُتِلُوا» ب خفیف فالوجه فیه إن خفیف یصلح للقلیل و الکثیر


[5] . و قرأ الحسن و ابن عامر قتلوا ب شدید. و روی عن عاصم: قاتلوا. و قرأ الجمهور: قتلوا مخففا.


[6] . و نباید آن را حال گرفت: لا یجوز النصب فیه بحال لأنه یصیر قدیر فیه بل احسبهم أحیاء و المراد بل أعلمهم أحیاء (مجمع البیان، ج‏2، ص880)


[7] . و قرأ الجمهور: بل أحیاء بالرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف تقدیره: بل هم أحیاء.


و قرأ ابن أبی عبلة: أحیاء بالنصب. قال ا مخشری: على معنى بل أحسبهم أحیاء انتهى.


و تبع فی إضمار هذا الفعل ا جاج. قال ا جاج: و یجوز النصب على معنى: بل أحسبهم أحیاء.


و رده علیه أبو علی الفارسی فی الإغفال و قال: لا یجوز ذلک، لأن الأمر یقین، فلا یجوز أن یؤمر فیه بمحسبة، و لا یصح أن یضمر له إلا فعل المحسبة. فوجه قراءة ابن أبی عبلة أن یضمر فعلا غیر المحسبة اعتقدهم أو اجعلهم، و ذلک ضعیف، إذ لا دلالة فی الکلام على ما یضمر انتهى کلام أبی علی.


و قوله: لا یجوز ذلک لأن الأمر یقین، فلا یجوز أن یؤمر فیه بمحسبة معناه: أنّ المتیقن لا یعبر عنه بالمحسبة، لأنها لا ت للیقین. و هذا الذی ذکره هو الأکثر، و قد یقع حسب للیقین کما تقع ظن، لکنه فی ظن کثیر، و فی حسب قلیل. و من ذلک فی حسب قول الشاعر: (حسبت قى و الحمد خیر تجارة            /           رباحا إذا ما المرء أصبح ثاقلا) و قول الآ : (شهدت و فاتونی و کنت حسبتنی /           فقیرا إلى أن یشهدوا و تغیبی‏) فلو قدر بعد: بل أحسبهم بمعنى أعلمهم، لصحّ لدلالة المعنى علیه، لا لدلالة لفظ و لا تحسبن، لاختلاف مدلولیهما. و إذا اختلف المدلول فلا یدل أحدهما على الآ .


و قوله: و لا یصح أن یضمر له إلا فعل المحسبة غیر مسلم، لأنه إذا امتنع من حیث المعنى إضماره أضمر غیره لدلالة المعنى علیه لا اللفظ.


و قوله: أو اجعلهم، هذا لا یصح البتة، سواء کانت اجعلهم بمعنى أخلقهم، أو صیرهم، أو سمهم، أو القهم.


و قوله: و ذلک ضعیف أی النصب، و قوله: إذ لا دلالة فی الکلام على ما یضمر إن عنى من حیث اللفظ فصحیح، و إن عنى من حیث المعنى فغیر مسلم له، بل المعنى یسوغ النصب على معنى اعتقدهم، و هذا على تسلیم إن حسب لا یذهب بها مذهب العلم.


[8] . از 55 ترجمه‌ای که بررسی شد، فقط ترجمه‌های طالقانی (در تفسیر پرتوی از قرآن، ج5، ص407: نباید ... به حساب آورید)، حلبی و زین العابدین رهنما (مشمارید) ، مصطفوی (در تفسیر روشن، ج5، ص143: حساب مکن) از تعبیر «مپندارید» و «گمان مبرید» استفاده نکرده‌اند.


[9] قبلا در جلسه 96 http://yekaye.ir/al-muminoon-023-115/ و سپس در جلسه 685 http://yekaye.ir/al-kahf -102/ توضیحی درباره این ماده آمده بود که اکنون کامل شد.


 


[10] . و یحتمل عند ربهم أن ی خبرا ثانیا، و صفة، و حالا. و کذلک یرزقون: یجوز أن ی خبرا ثالثا، و أن ی صفة ثانیة. و قدّم صفة الظرف على صفة الجملة، لأن الأفصح هذا و هو: أن یقدم الظرف أو المجرور على الجملة إذا کانا وصفین، و لأن المعنى فی الوصف با لفى عند اللّه و القرب منه أشرف من الوصف بالرزق. و أن ی حالا من الضمیر المستکن فی الظرف، و ی العامل فیه فی الحقیقة هو العامل فی الظرف.


[11] .


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/911/840) سوره آلعمران (3) آيه 169 وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُو/




839) سوره آلعمران (3) آیه 168 الَّذینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم




839) سوره آل‌عمران (3) آیه 168


الَّذینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ 


2 صفر 1440


ترجمه


آنان که برادران‌شان را گفتند و بنشستند: «اگر ما را اطاعت می‌ د کشته نمی‌شدند!» بگو «پس مرگ را از خویشتن دور کنید، اگر راست می‌گویید!»


اختلاف قرائت


قُتلُوا

این کلمه را عموما به همین صورت «قُتِلُوا» (فعل ثلاثی مجرد) قرائت کرده‌اند؛


اما در یکی از قرائات اربعه عشر (قرائت حسن بصری) به صورت «قُتِّلُوا» (فعل ثلاثی مزید، باب تفعیل) قرائت شده است.


(البحر المحیط فی فسیر، ج‏3، ص426)


نکات ادبی[1] 


الَّذینَ قالُوا

به لحاظ نحوی «الذین» را هم می‌توان در موضع نصب، و بدل از ضمیر مستتر در «یکتمون» دانست، و هم می‌توان خبر دانست برای مبتدای محذوفی که در اصل چنین بوده «هم الذین قالوا...: آنان، انی‌اند که ...» (مجمع البیان، ج‏2، ص879) و نیز می‌توان نعت برای «الذین نافقوا» (اعراب القرآن (نحاس)، ج1، ص188) و یا بدل از آن (إعراب القرآن و بیانه، ج‏2، ص105) دانست.


وَ قَعَدُوا

حرف «و» را هم می‌توان واو حالیه دانست (آنان چنین گفتند در حالی که خودشان در خانه نشسته بودند) و می‌توان واو عاطفه دانست (این را گفتند و خودشان هم در خانه نشستند) (إعراب القرآن و بیانه، ج‏2، ص105)


فَادْرَؤُا

ماده «درء» در اصل به معنای «دفع » است (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص271؛ مجمع البیان، ج‏2، ص879) که غالبا در مورد دور چیزی از چیر دیگر (فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ، آل عمران/168؛ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ، نور/8) ویا دور چیزی به وسیله چیز دیگر (یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ؛ رعد/22 و قصص/54) به کار می‌رود.


برخی توضیح داده‌اند که تفاوتش با ماده «دفع» و معنای دور و بازداشتن، این است که «درأ» دفع ی است که چنان با شدت همراه باشد که مخالفت را کاملا واضح گرداند.


در واقع، کلمات «درء» و «ردّ»‌ و «دفع» و «منع» و «کفّ» و «ام » به لحاظ معنایی بسیار به هم نزدیکند؛ و تفاوتشان در این است که:


در «ردّ»‌ ، بازگشت به عقب و جای اولیه شیء مورد توجه است؛


در «دفع» صرفِ بازداشتن و ممانعت مد نظر است؛


در «منع» اینکه چیزی در برابر انجام‌دهنده کار قرار داده شود که او را از انجام هدفش بازدارد محل تاکید است؛


در «ام » بازداشتن خویشتن از انجام کار مورد نظر است؛


و در «کفّ» بازداشتن خویش از آن چیزی که مورد دلخواه و خوشایند نفس است، مورد توجه است. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص189)


وقتی این ماده به باب تفاعل (تدارَءَ) می‌رود گاه ادغامی در آن رخ می دهد (حرف «ت» در «د» ادغام می‌شود و چون ابتدا به ن دشوار است، همزه وصل در ابتدایش افزوده می‌گردد) و به صورت «ادّارَءَ» تعبیر می‌شود (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فیها؛ بقره/72) که در اینجا به معنای دفع متقابل است که در اینجا بدین معناست که هر یک تقصیر را بر گردن دیگری انداخت (لسان العرب، ج‏1، ص71). البته برخی این کلمه را از باب افتعال دانسته‌اند و دیگران در این زمینه شدیدا تذکر داده‌اند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص314)[2]


ضمنا باید توجه داشت که ماده «درء» غیر از ماده «دری» است که به معنای «چیزی را قصد و طلب » (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص271) ویا آگاه شدن به چیزی» می‌باشد و درباره‌اش قبلا بحث شد.


جلسه 98  http://yekaye.ir/al-qadr-097-02/


ماده «درأ» و مشتقات آن جمعا همین 5 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


حدیث


1) وقتی المومنین ع ضربت خوردند و در بستر شهادت افتادند عیادت‌کنندگان جمع شدند و به ایشان گفتند ما را وصیتی کنید. حضرت مطالبی فرمودند از جمله اینکه:


ای مردم! هر ی در فرار ش آنچه را که از آن فرار می‌کند ملاقات خواهد کرد، و اجل همان چیزی است که غایت حرکت نفس به سوی آن است و گریختن از آن همان و به او رسیدن همان. ...


الکافی، ج‏1، ص299


الْحُسَیْنُ بْنُ الْحَسَنِ الْحَسَنِیُّ رَفَعَهُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَحْمَرِیِّ رَفَعَهُ قَالَ: لَمَّا ضُرِبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع حَفَّ بِهِ الْعُوَّادُ وَ قِیلَ لَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَوْصِ فَقَالَ اثْنُوا لِی وِسَادَةً ثُمَّ قَالَ ...


أَیُّهَا النَّاسُ کُلُّ امْرِئٍ لَاقٍ فِی فِرَارِهِ مَا مِنْهُ یَفِرُّ وَ الْأَجَلُ مَسَاقُ النَّفْسِ إِلَیْهِ وَ الْهَرَبَ مِنْهُ مُوَافَاتُه‏ ...


 


2) المومنین ع بعد از شهادت اکرم ص و پس از اینکه از جمع قرآن فارغ شدند، از منزل بیرون آمدند و برای مردم خطبه‌ای خواندند و در فرازی از آن فرمودند:


نه ثروتمند با ثروتش از مرگ نجات می‌یابد و نه فقیر به خاطر بی‌چیزی‌اش؛


ای مردم! اگر مرگ یدنی بود، هم فرد کریمِ خوش‌رو آن را می ید و هم فرد لئیم حریص!


الکافی، ج‏8، ص22


خُطْبَةٌ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ هِیَ خُطْبَةُ الْوَسِیلَةِ


مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَعْمَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عُکَایَةَ َّمِیمِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ النَّضْرِ الْفِهْرِیِّ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الْأَوْزَاعِیِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ عن أَبِی جَعْفَرٍ ع قال إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع خَطَبَ النَّاسَ بِالْمَدِینَةِ بَعْدَ سَبْعَةِ أَیَّامٍ مِنْ وَفَاةِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ ذَلِکَ حِینَ فَرَغَ مِنْ جَمْعِ الْقُرْآنِ وَ تَأْلِیفِهِ فَقَال‏ ...


لَنْ یَنْجُوَ مِنَ الْمَوْتِ غَنِیٌّ بِمَالِهِ وَ لَا فَقِیرٌ لِإِقْلَالِهِ. أَیُّهَا النَّاسُ لَوْ أَنَّ الْمَوْتَ یُشْتَرَی لَاشْتَرَاهُ مِنْ أَهْلِ الدُّنْیَا الْکَرِیمُ الْأَبْلَجُ وَ اللَّئِیمُ الْمَلْهُوجُ.


 


3) از المومنین ع روایت شده است:


نه ی که از مرگ می‌ترسد از آن نجات می یابد، و نه به ی که آن را دوست دارد، بقا ارزانی می‌شود.


نهج‌البلاغه، خطبه38


... فَمَا یَنْجُو مِنَ الْمَوْتِ مَنْ خَافَهُ وَ لَا یُعْطَی الْبَقَاءَ مَنْ أَحَبَّه‏.


 


4) از صادق ع روایت شده است:


ی که زندگی [زنده ماندن] را دوست بدارد ذلیل می‌شود.


الخصال، ج‏1، ص120


حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِی الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ قَالَ أَخْبَرَنِی غَیْرُ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:


مَنْ أَحَبَّ الْحَیَاةَ ذَلَّ.


 


5) از صادق ع روایت شده است:


خداوند عز و جل امر یقینی‌ غیرقابل تردیدی که بسیار شبیه باشد به امر مشکوکی که هیچ بدان یقین ندارد، همچون مرگ نیافرید.


الخصال، ج‏1، ص14


حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:


لَمْ یَخْلُقِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقِیناً لَا شَکَّ فِیهِ أَشْبَهَ بِشَکٍّ لَا یَقِینَ فِیهِ مِنَ الْمَوْتِ.


 


6) از صادق ع روایت شده است که:


المومنین ع فرمودند: ی که فردا را جزء عمر خود به حساب بیاورد، مرگ را آنچنان که باید و شاید جدی نگرفته است؛


و باز المومنین ع فرمودند: آرزوی بنده‌ای بلند و طولانی نشود مگر اینکه عملش بد شود؛


و ایشان زیاد می‌فرمودند: اگر بنده اجل خویش و شتابِ آن به سوی خود را می‌دید، هر کاری در طلب دنیا را منفور می‌داشت.


الکافی، ج‏3، ص259


عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی زِیَادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ


قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ص: مَا أَنْزَلَ الْمَوْتَ حَقَّ مَنْزِلَتِهِ مَنْ عَدَّ غَداً مِنْ أَجَلِهِ.


قَالَ وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع: مَا أَطَالَ عَبْدٌ الْأَمَلَ إِلَّا أَسَاءَ الْعَمَلَ؛


وَ کَانَ یَقُولُ: لَوْ رَأَی الْعَبْدُ أَجَلَهُ وَ سُرْعَتَهُ إِلَیْهِ لَأَبْغَضَ الْعَمَلَ مِنْ طَلَبِ الدُّنْیَا.


 


7) المومنین ع وقتی محمد بن ‌بکر را به حکومت مصر فرستاد، نامه‌ای خطاب به او و مردم مصر نوشت که فرازهایی از آن قبل بیان شد.[3] در فراز دیگری از آن نامه آمده است:


ای بندگان خدا ! همانا مرگ امری است که از ی فوت نمی‌شود! پس پیش از وقوعش از آن برحذر باشید و آمادگی لازم را برایش ب کنید که همانا شما رانده‌شدگان به سوی مرگ هستید؛ اگر بایستید شما را می‌گیرد و اگر از او فرار کنید به شما می‌رسد و او از سایه‌تان با شما همراه‌تر است؛ مرگ بر پیشانی‌هایتان ثبت شده و دنیا هرکه در پی شماست را درهم‌می‌پیچد؛ پس زیاد مرگ را یاد کنید هنگامی که نفس‌تان شما را به سوی دلخواه‌های خویش می خواند؛ که همانا مرگ برای موعظه‌گری کافی است و رسول الله ص فراوان به اصحابش در مورد یاد مرگ توصیه می‌فرمود و می‌گفت: زیاد مرگ را یاد کنید که همانا آن در هم کوبنده لذات‌گرایی است و بین شما و شهوات و دلخواه‌های نفسانی‌تان حائل می‌گردد.


الأمالی (للمفید)، ص264؛ الغارات، ج‏1، ص238[4]


أَخْبَرَنِی أَبُو الْحَسَنِ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ حُبَیْشٍ الْکَاتِبُ قَالَ أَخْبَرَنِی الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ ا َّعْفَرَانِیُّ قَالَ أَخْبَرَنِی أَبُو إِسْحَاقَ إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الثَّقَفِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی سَعِیدٍ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ الْجَعْدِ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ الْهَمْدَانِیِّ قَالَ لَمَّا وَلَّی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع مُحَمَّدَ بْنَ أَبِی بَکْرٍ مِصْرَ وَ أَعْمَالَهَا کَتَبَ لَهُ کِتَاباً وَ أَمَرَهُ أَنْ یَقْرَأَهُ عَلَی أَهْلِ مِصْرَ وَ لِیَعْمَلَ بِمَا وَصَّاهُ بِهِ فِیهِ فَکَانَ الْکِتَابُ- بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم‏ ...


یَا عِبَادَ اللَّهِ إِنَّ الْمَوْتَ لَیْسَ مِنْهُ فَوْتٌ فَاحْذَرُوهُ قَبْلَ وُقُوعِهِ وَ أَعِدُّوا لَهُ عُدَّتَهُ فَإِنَّکُمْ طِرَادُ الْمَوْتِ إِنْ أَقَمْتُمْ لَهُ أَخَذَکُمْ وَ إِنْ فَرَرْتُمْ مِنْهُ أَدْرَکَکُمْ وَ هُوَ أَلْزَمُ لَکُمْ مِنْ ظِلِّکُمْ الْمَوْتُ مَعْقُودٌ بِنَوَاصِیکُمْ وَ الدُّنْیَا تُطْوَی مِنْ خَلْفِکُمْ فَأَکْثِرُوا ذِکْرَ الْمَوْتِ عِنْدَ مَا تُنَازِعُکُمْ أَنْفُسُکُمْ إِلَیْهِ مِنَ الشَّهَوَاتِ فَکَفَی بِالْمَوْتِ وَاعِظاً وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص کَثِیراً مَا یُوصِی أَصْحَابَهُ بِذِکْرِ الْمَوْتِ فَیَقُولُ أَکْثِرُوا ذِکْرَ الْمَوْتِ فَإِنَّهُ هَادِمُ اللَّذَّاتِ حَائِلٌ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الشَّهَوَات‏.


تدبر


1) «الَّذینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ»


منافقان که خود را از میدان جنگ کنار کشیدند، بر اساس محاسبه‌ای دنیامدارانه‌ای بود: «زنده ماندن به هر قیمتی»


اما همین محاسبه‌شان هم محاسبه نادرستی بود؛ چرا که غافل بودند از اینکه مرگ برای هر ی مقدر شده؛ و وقتی زمان مرگ برسد، هیچ گونه نمی‌توان آن را دفع کرد؛ چه‌بسیار افرادی که به میدان جهاد رفتند و سالم برگشتند؛ و چه‌بسیار انی که همان ایام در شهر و دیار خود ماندند و مردند. (مجمع البیان، ج2، ص879)


به قول سعدی شیرین سخن:


دو چیز محال عقل است: خوردن بیش از رزق مقسوم؛ و مردن پیش از وقت معلوم.


https://ganjoor.net/saadi/golestan/gbab8/sh62/


 


2)‌ «الَّذینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا»


منافقان به هنگام حرکت مردم به جبهه‏ها، در خانه‏ها می‏نشینند. (تفسیر نور، ج‏2، ص194)


 


3) «الَّذینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا ...»


در آیه قبل تصریح کرد که منافقان سخنشان با دلشان همراه نیست؛


اما در این آیه نشان می‌دهد که آن دوگانگی سخن و عمل، در هنگام بروز سختی‌ها و دشواری‌هاست؛ اما برای فرار از سختی‌ها و کنار کشیدن از میدان عمل، سخن و عملشان کاملا با هم همراه است!


به تعبیر دیگر،


در جهان‏بینی منافقان، اص با زندگی مادّی و رفاه است. (تفسیر نور، ج‏2، ص194) و در اینجا قول و عملشان با هم هماهنگ می‌باشد!


 


4) «الَّذینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا»


دقت کنید:


نفرمود: آنان که نشستند و برادران‌شان را گفتند: «اگر ما را اطاعت می‌ د کشته نمی‌شدند!»


و نیز نفرمود: آنان که برادران‌شان را گفتند: «اگر ما را اطاعت می‌ د کشته نمی‌شدند!» و نشستند.


بلکه فرمود: آنان که برادران‌شان را گفتند و بنشستند: «اگر ما را اطاعت می‌ د کشته نمی‌شدند!»


الف. منافقان اهل عمل نیستند، مگر در هنگام فرار از سختی‌ها؛ اما در هنگام فرار، چنان قول و عملشان با هم یکی می‌شود که معلوم نیست ابتدا این سخن را گفتند یا ابتدا خودشان اقدام به نشستن د!


ب. ...


 


5) «الَّذینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا»


چرا با اینکه معلوم است خط و مشی شیهدان درست نقطه مقابل خط و مشی منافقان است، چرا تعبیر «قالوا لاخوانهم: برادرشان را گفتند» را به کار برد؟ بسته به اینکه مقصود از «اخوانهم» چه باشد، احتمالات مختلفی برای مراد از این آیه می‌توان در نظر گرفت:


الف. مقصود، برداران نَسَبی آنهاست (مجمع البیان، ج2، ص879)؛ و آوردن این تعبیر به انضمام اینکه «نشستند» توبیخ آنان را شدیدتر می‌کند چرا که دیدند برادرانشان در عرصه خطر رفتند ولی به یاری آنان نشتافتند و به غم مرگ عزیزانشان مبتلا شدند. (المیزان، ج4، ص60)


ب. مقصود انی هستند که از آنان حرف‌شنوی دارند است؛ یعنی آنان در میان انی که از آنان حرف‌شنوی دارند، اقدام ء را تخطئه د.


ج. مقصود خود همان هستند؛ یعنی می‌خواهد نحوه موضع‌گیری ریاکارانه منافقان را نشان دهد: منافقان وقتی می‌خواهند اقدام شهیدان و جانبازان در دفاع از دین و را تخطئه کنند، ژست خیرخواهانه و دلسوزانه به خود می‌گیرند و خود را برادر آنها معرفی می‌کنند.


د. مقصود مجاهدانی هستند که از میدان جنگ برگشته‌اند؛ یعنی قرآن می‌خواهد به روابط صمیمی انسانها در جامعه دینی اشاره کند که چنان رابطه برادری در میان مومنان رواج دارد (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ؛ حجرات/10) که منافقان هم وقتی در این جامعه می‌خواهند با دیگران سخن بگویند آنان را به عنوان برادران خود خطاب می‌کنند.


ه. ...


 


6) «الَّذینَ قالُوا ... لَوْ أَطاعُونا»


چرا منافقان از تعبیر «لو اطاعونا: اگر از ما اطاعت می‌ د» که کاملا از موضع بالاست، استفاده د، نه از تع ری مانند «اگر به سخن ما توجه می‌ د» یا «اگر همراه ما می‌بودند» یا ... ؟


الف. منافقان، خود را فکری دیگران می‏دانند. (تفسیر نور، ج‏2، ص194)


ب. قرآن می‌خواهد با آوردن این تعبیر، به ما هشدار دهد که هر کاری که انجام دهید بالا ه از منطق ی اطاعت کرده‌اید؛ و این گونه نیست که اطاعت ن از دستور خدا و رسول، به معنای رهایی از هر گونه اطاعتی باشد؛ بلکه انسان خواه‌ناخواه از منطقی - و لذا از انی که آن منطق را می‌گسترانند- اطاعت می‌کند. چنانکه در آیه 1 سوره احزاب انسان را در میان دو اطاعت مخیر کرد: اطاعت از خدا در مقابل اطاعت از کافرو منافق.


تفصیل بحث در ضمن آیه «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَ لا تُطِعِ الْکافِرینَ وَ الْمُنافِقین‏» (احزاب/1) جلسه 420 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-1/ بویژه تدبرهای 3 و 4.


همچنین برای تفصیل بیشتر می‌توانید به آیه «فَلا تُطِعِ الْکافِرینَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً کَبیراً» (فرقان/52) و بحثهای جلسه 207 http://yekaye.ir/al-furqan-025-52/ بویژه تدبرهای 3 و 4؛ و آیه «وَ لا تُطِعِ الْکافِرینَ وَ الْمُنافِقینَ وَ دَعْ أَذاهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ» (احزاب/48) و بحثهای جلسه 537 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-48/ بویژه تدبرهای 1 تا 3 مراجعه کنید.


ج. ...


 


7) «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا»


منافقان، روحیه‏ی خانواده‏های را تضعیف می‏کنند. (تفسیر نور، ج‏2، ص194)


 


8) «وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا»


ایمان به مقدّر بودن مرگ، سبب شجاعت و پذیرش رفتن به جبهه است و در بینش منافقان، شهادت و سعادت ا وی جایگاه ندارد. (تفسیر نور، ج‏2، ص195)


9) «الَّذینَ قالُوا ... لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ»


ی در جهاد فی سبیل الله شرکت نکند، طبیعتا کشته نمی‌شود؛


اما اشتباه بزرگ منافقان این است که «کشته نشدن در جنگ» را معادل «زنده ماندن» می‌گیرند؛ یعنی می‌پندارند اگر ی در جنگ کشته نشود، پس زنده می‌ماند؛ اما خداوند این معادله را این گونه به هم می‌زند که:


بالا ه مرگ،


اولا گری پذیر است،


و ثانیا از نظر شما نامعلوم است ولی در علم خداوند کاملا معلوم و مقدر می‌باشد؛


پس اگر قرار باشد بمیرید، از جنگ هم فرار کنید، باز در همان زمان مقدر می‌میرید؛ و اگر قرار باشد زنده بمانید در سخت‌ترین شرایط جنگی هم واقع شوید زنده خواهید ماند.


تاملی با خویش


آیا واقعا در ته دلِ ما این سخن منافقان مستقر نیست که «اگر در جهاد شرکت نکنیم، زنده می‌مانیم؟!»


و آیا مهمترین علت ذلیل شدن بسیاری از افراد، این نیست که به خاطر دلبستگی به زندگی دنیوی، فریب این ناصواب منافقان را خورده‌اند؟! (حدیث4)


حکایت


جوانی در دوره دفاع مقدس به سن سربازی رسید. مادرش با توجه به ثروت و نفوذ شوهرش کاری کرد که پسرش از رفتن به سربازی معاف شد. اندکی بعد آن جوان با دوچرخه‌ای تصادف کرد و سرش به ج کنار خیابان خورد و پیش از آنکه به بیمارستان برسد مُرد!


در مراسمی که برایش گرفتند مادرش ناله می‌زد:


من خیال می‌ که با کاری که ، او را از خطر مرگ رها ؛ نفهمیدم که مرگ برایش مقدر بود و با کاری که فقط او را از سعادت شهادت محروم نمودم!


 


10) «الَّذینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ»


آنان چنان گفتند، بگو چنین کنید، اگر راست می‌گویید!


این مواجهه قرآن، نه تنها نشان می‌دهد که باید با تبلیغات سوء منافقان برخورد کرد. (تفسیر نور، ج‏2، ص195)


بلکه بسیاری از اوقات برای نشان دادن دروغ منافق، باید در مقام عمل، منطق او را به چالش کشید!


شبیه این استدلال را خداوند در مقابل یهودیانی که بهشت را تنها از آن خود می‌دانستند مطرح می‌کند که اگر واقعا براش شما چنین جایگاه تضمین شده‌ای وجود دارد مرگ  را آرزو کنید اگر راست می‌گویید (قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین‏؛ بقره/94)


 




[1] . قَعَدُوا: ماده «قعد» به معنای «نشست» در مقابل «قام: ایستاد» می‌باشد و وقتی با حرف «لـ» در ادامه‌اش می‌آید به معنای «در کمین نشستن» و مترصد بودن می‌باشد و به ن یائسه هم از این جهت «قاعده» (جمع آن: قواعد) می‌گویند (نور/60) که گویی دیگر از اینکه حائض شوند و ی دنبال ازدواج با آنها باشد، بر زمین نشسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص679) (جلسه 236 http://yekaye.ir/al-aaraf-7-16/)


[2] . و قوله: فَادَّارَأْتُمْ فِیها (البقرة/72)، هو تفاعلتم، أصله: تَدَارَأْتُمْ، فأرید منه الإدغام تخفیفا، و أبدل من اء دال فسکّن للإدغام، فاجتلب لها ألف الوصل فحصل على افّاعلتم. قال بعض الأدباء: ادّارأتم افتعلتم، و غلط من أوجه:


أولا: أنّ ادّارأتم على ثمانیة أحرف، و افتعلتم على سبعة أحرف.


و الثانی: أنّ الذی یلی ألف الوصل تاء، فجعلها دالا.


و الثالث: أنّ الذی یلی الثانی دال، فجعلها تاء.


و الرابع: أنّ الفعل الصحیح العین لا ی ما بعد تاء الافتعال منه إلّا متحرّکا، و قد جعله هاهنا نا.


الخامس: أنّ هاهنا قد دخل بین اء و الدّال زائد. و فی افتعلت لا یدخل ذلک.


السادس: أنه أنزل الألف منزل العین، و لیست بعین.


السابع: أنّ افتعل قبله حرفان، و بعده حرفان، و ادّارأتم بعده ثلاثة أحرف.


[3] . در جلسه 189، حدیث1 http://yekaye.ir/al-hajj-022-001/


و جلسه 252، حدیث1 http://yekaye.ir/al-aaraf-7-32/


و جلسه 460، حدیث1 http://yekaye.ir/al-muzzammil-73-14/


و جلسه 561، پاورقی3 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-73/


و جلسه 566، پاورقی4 http://yekaye.ir/al-lail-92-6/


و جلسه 773، پاورقی1 http://yekaye.ir/ya-seen-36-26/


[4] . در الغارات با اندکی تفاوت نقل شده است:


عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبَایَةَ قَالَ: کَتَبَ عَلِیٌّ ع إِلَى مُحَمَّدٍ وَ أَهْلِ مِصْرَ:


.... وَ اعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ أَنَّ الْمَوْتَ لَیْسَ مِنْهُ فَوْتٌ فَاحْذَرُوهُ قَبْلَ وُقُوعِهِ وَ أَعِدُّوا لَهُ عُدَّتَهُ فَإِنَّکُمْ طُرَدَاءُ الْمَوْتِ وَ جِدُّوا لِلثَّوَابِ إِنْ أَقَمْتُمْ لَهُ أَخَذَکُمْ وَ إِنْ هَرَبْتُمْ مِنْهُ أَدْرَکَکُمْ فَهُوَ أَلْزَمُ لَکُمْ مِنْ ظِلِّکُمْ مَعْقُودٌ بِنَوَاصِیکُمْ وَ الدُّنْیَا تُطْوَى مِنْ خَلْفِکُمْ فَأَکْثِرُوا ذِکْرَ الْمَوْتِ عِنْدَ مَا تُنَازِعُکُمْ إِلَیْهِ أَنْفُسُکُمْ مِنَ الشَّهَوَاتِ فَإِنَّهُ کَفَى بِالْمَوْتِ وَاعِظاً وَ کَانَ «6» رَسُولُ اللَّهِ ص کَثِیراً مَا یُوصِی أَصْحَابَهُ بِذِکْرِ الْمَوْتِ فَیَقُولُ «7» أَکْثِرُوا ذِکْرَ الْمَوْتِ فَإِنَّهُ هَادِمُ اللَّذَّاتِ حَائِلٌ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الشَّهَوَات‏


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/910/839) سوره آلعمران (3) آيه 168 الَّذينَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ /




838) سوره آلعمران (3) آیه 167 وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ نافَقُوا وَ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


838) سوره آل‌عمران (3) آیه 167


وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ نافَقُوا وَ قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا قاتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا قالُوا لَوْنَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناکُمْ هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإیمانِ یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فی‏ قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ


30 محرم 1440


ترجمه


و برای اینکه معلوم دارد انی را که نفاق ورزیدند؛ و به آنان گفته شد بیایید در راه خدا مبارزه کنید یا [ دشمن را] دفع نمایید [= از حریم خود دفاع کنید]، گفتند: اگر جنگی را بدانیم [که رخ می‌دهد] ، بی‌شک از شما پیروی می‌کنیم؛ آنان در آن روز به کفر نزدیکترند تا به ایمان؛ به دهان‌های خویش چیزی می‌گویند که در دل‌هایشان نیست؛ و خداوند بدانچه پنهان می‌دارند آگاه‌تر است.


نکات ادبی


نافَقُوا

قبلا بیان شد که از نظر ابن فارس، ماده «نفق» در اصل در دو معنا به کار می‌رود: یکی در معنای از بین رفتن و منقطع شدن، و دیگری در معنای مخفی ؛ هر چند که اغلب این دو معنا را به یک معنا ارجاع داده‌اند و گفته‌اند اصل این ماده به معنای سپری شدن ویا از بین رفتنی که ناشی از جریان یافتن و تمام شدن چیزی باشد؛ و بدین ترتیب، وجه تسمیه «انفاق» ( ج ) آن است که پول انسان با ج تمام می‌شود. و «نفقه» (= جی) اسم چیزی است که انفاق و ج می‌شود.


«نَفق» به تونل و راه باریکی که درون زمین برای خارج شدن حفر شده باشد گفته می‌شود (فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ؛ أنعام/35). به همین جهت به لانه موش صحرایی «نفق» یا «نافق» می‌گویند. و «نافقاء» جدار نازکی است که موش صحرایی در لانه‌اش تعبیه می‌کند [می‌توان گفت: درب مخفی] که هنگامی که روباه یا شغال لانه او را شناسایی کرده و با کندن زمین از سمت در ورودی قصد گرفتن او را دارد، او با ضربه‌ای به نافقاء آن را می‌شکافد و از  سمت دیگر دیگر لانه فرار می‌کند. گفته‌اند «نفاق» از همین کلمه مشتق شده است چرا که منافق خلاف آنچه دارد اظهار می‌کند گویی که راهی است که مخفیانه ایمان از او خارج می‌شود، و یا او از ایمان خارج می‌شود.


جلسه 408  http://yekaye.ir/al-ankaboot-29-11/


تَعالَوْا

قبلا بیان شد که ماده «علو» در اصل به معنای بلندی و رفعت و عُلُوّ می‌باشد؛ و دو گونه فعل از این ماده به کار رفته است:


«علا یَعْلُو» که دل بر هرگونه بلندی و رفعتی (اعم از ممدوح یا مذموم) دارد (مانند: إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ‏، قصص/4؛ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ، قصص/83؛ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی‏ بَعْضٍ‏، مؤمنون/91)؛ و «عَلِی یَعْلَی» که دل بر رفعت و شرافت دارد و تنها در موارد ممدوح به کار می‌رود و «عَلِیّ» از این ماده است «أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ» (حج/62).


تعبیر «تَعالَ» تعبیری است که برای دعوت ی به سوی خود به کار می‌رود (به معای: بیا) و گفته‌اند در اصل شخصی که در موضع بالاتری قرار داشته، ی را که در موضع پایین‌تر بوده به سوی خود می‌خوانده و تدریجا در مورد هر گونه دعوت به هر جایی به کار رفته و دیگر خاص موضع بالا به پایین نیست. (تَعالَوْا إِلی‏ کَلِمَةٍ سواءٍ؛ آل‌عمران/64).


جلسه 518 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-28/


یَکْتُمُونَ

قبلا بیان شد که ماده «کتم» در اصل به معنای مخفی و پوشاندن است که مصدر «کتمان» از همین ماده گرفته شده است. در تفاوت «کتمان» و «مخفی » گفته‌اند که «کتمان» سکوت از معناست یعنی حقیقتی را نگفتن و از آن ت ماندن، اما «اخفاء» اعم از آن است و هرگونه مخفی ی را (مثلا مخفی چیزی در زیر لباس) می‌گویند.


جلسه 223 http://yekaye.ir/al-baqare-2-033/


شأن نزول


در جریان جنگ احد، نظر و عده‌ای از اهل مدینه - از جمله عبدالله بن ابَیّ این بود که در شهر بمانند و با دشمن بجنگند؛ اما اکثریت نظرشان این بود که از شهر بیرون روند و در بیرون شهر با دشمن مواجه شوند. ص نظر اکثریت را ترجیح داد و به سوی احد به راه افتاد. پس از اینکه به راه افتادند انی که نظرشان این بود که در شهر بمانند گفتند: نظر اینان را پذیرفت و با ما مخالفت کرد و ما برمی‌گردیم. برخی از افراد مانند جابر بن عبدالله انصاری بر آنان اعتراض د و گفتند: برای مبارزه با دشمنان خدا و دشمنان دین حرکت کرده، شما از همراهی با او سر باز می‌زنید؟


عبدالله بن ، که سردسته این افراد بود و همراه او حدود یک سوم جمعیت در حال برگشت بودند، گفت: ما می‌دانیم که جنگی رخ نخواهد داد؛ و اگر بدانیم که جنگی رخ می‌دهد حتما با شما همراهی می‌کنیم.


در اینجا بود که آیه نازل شد که: «گفتند: اگر جنگی را بدانیم [که رخ می‌دهد] ، بی‌شک از شما پیروی می‌کنیم؛ آنان در آن روز به کفر نزدیکترند تا به ایمان»


وی به انی که با او برگشته بودند گفت: او از دیگران اطاعت کرد و با ما مخالفت کرد، چه دلیلی دارد که برای او خودمان را به کشتن بدهیم؟! و اینان برگشتند و اصلا به احد نرسیدند.


تفسیر القمی، ج‏1، ص122[1]؛ شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار ع، ج‏1، ص267-268[2]؛ الدر المنثور، ج‏2، ص94[3]


حدیث


1) از صادق ع روایتی درباره اینکه نه جبر درست و است و نه تفویض، بلکه «منزلت بین منزلتین» است، آمده که برای توضیح آن محتوا، پنج مطلب را لازم دانسته‌اند که یکی از آنها «سبب برانگیزاننده فاعل» می‌باشد. هادی ع در پاسخ نامه‌ای به مردم اهواز این روایت را مفصلا شرح داده‌‌اند که فرازهایی از آن قبلا گذشت.[4] ایشان در توضیح «سبب برانگیزاننده فاعل» می‌فرمایند:


و امّا «سبب برانگیزاننده فاعل»: و امّا «سبب برانگیزاننده فاعل»، همان نیّتی است که دعوت‌کننده انسان است به هر کاری؛ و مرکز ادراکی آن، قلب است؛ پس هر کاری انجام دهد و [ظاهرا] اهل دینی باشد ولی دلش بر انجام آن کار بسته نشده باشد، خداوند عملی را از او قبول نمی‌کند، مگر جایی که صدق نیت در کار باشد؛ و به همین جهت است که از سخن منافقان خبر داد و فرمود « به دهان‌های خویش چیزی می‌گویند که در دل‌هایشان نیست؛ و خداوند بدانچه پنهان می‌دارند آگاه‌تر است.» (آل‌عمران/167) سپس در مقام توبیخ مؤمنان بر ش نازل فرمود: «ای انی که ایمان آورده‏اید چرا می‏گویید آنچه را که عمل نمی‏کنید؟!» (صف/2).


پس هر گاه شخصی سخنی گوید و بدان سخنش اعتقاد داشته باشد، نیّتش را وادار می‏سازد تا با آشکار نمودن عمل [= عمل بر اساس آن سخن] سخن خود را تصدیق کند، و در صورتی که بدان معتقد نشده باشد حقیقتش برایش آشکار نگردد، و [در طرف مقابل] خداوند صدق نیّت را پذیرفته است در جایی که عدم همراهی عمل با سخن، بدین دلیل باشد که چیزی که مانع از ابراز عمل شده باشد؛ چنانکه فرمود «مگر آن که مجبور شود [که حرفی خلاف ایمانش گوید] در حالی که دلش به ایمان آرام است» (نحل/106) و نیز فرمود «خداوند شما را به سوگندهای بیهوده‏تان بازخواست نمی‏کند» (بقره/225). در نتیجه قرآن و احادیث ص راهنمائی نموده‏اند که قلب صاحب اختیار همه حواس است و  تمام اعمال آنها را تصحیح می‏کند، و آنچه را که قلب تصحیح کند باطل نکند...


تحف العقول، ص460 و 473


و روی عن الإمام الراشد الصابر أبی الحسن علی بن محمد ع


رس ه ع فی الرد علی أهل الجبر و فویض و إثبات العدل و المنزلة بین المنزلتین‏


... فَإِنَّا نَبْدَأُ مِنْ ذَلِکَ بِقَوْلِ الصَّادِقِ ع لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ وَ لَکِنْ مَنْزِلَةٌ بَیْنَ الْمَنْزِلَتَیْنِ وَ هِیَ صِحَّةُ الْخِلْقَةِ وَ تَخْلِیَةُ السَّرْبِ وَ الْمُهْلَةُ فِی الْوَقْتِ وَ ا َّادُ مِثْلُ الرَّاحِلَةِ وَ السَّبَبُ الْمُهَیِّجُ لِلْفَاعِلِ عَلَی فِعْلِهِ فَهَذِهِ خَمْسَةُ أَشْیَاءَ جَمَعَ بِهِ الصَّادِقُ ع جَوَامِعَ الْفَضْلِ فَإِذَا نَقَصَ الْعَبْدُ مِنْهَا خَلَّةً کَانَ الْعَمَلُ عَنْهُ مَطْرُوحاً بِحَسَبِه‏ ...


... وَ أَمَّا قَوْلُهُ فِی السَّبَبِ الْمُهَیِّجِ فَهُوَ النِّیَّةُ الَّتِی هِیَ دَاعِیَةُ الْإِنْسَانِ إِلَی جَمِیعِ الْأَفْعَالِ وَ حَاسَّتُهَا الْقَلْبُ فَمَنْ فَعَلَ فِعْلًا وَ کَانَ بِدِینٍ لَمْ یُعْقَدْ قَلْبُهُ عَلَی ذَلِکَ لَمْ یَقْبَلِ اللَّهُ مِنْهُ عَمَلًا إِلَّا بِصِدْقِ النِّیَّةِ وَ لِذَلِکَ أَخْبَرَ عَنِ الْمُنَافِقِینَ بِقَوْلِهِ «یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ» ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَی نَبِیِّهِ ص تَوْبِیخاً لِلْمُؤْمِنِینَ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ» الْآیَةَ فَإِذَا قَالَ الرَّجُلُ قَوْلًا وَ اعْتَقَدَ فِی قَوْلِهِ دَعَتْهُ النِّیَّةُ إِلَی تَصْدِیقِ الْقَوْلِ بِإِظْهَارِ الْفِعْلِ وَ إِذَا لَمْ یَعْتَقِدِ الْقَوْلَ لَمْ تَتَبَیَّنْ حَقِیقَتُهُ وَ قَدْ أَجَازَ اللَّهُ صِدْقَ النِّیَّةِ وَ إِنْ کَانَ الْفِعْلُ غَیْرَ مُوَافِقٍ لَهَا لِعِلَّةِ مَانِعٍ یَمْنَعُ إِظْهَارَ الْفِعْلِ فِی قَوْلِهِ «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» وَ قَوْلِهِ «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ» فَدَلَّ الْقُرْآنُ وَ أَخْبَارُ الرَّسُولِ ص أَنَّ الْقَلْبَ مَالِکٌ لِجَمِیعِ الْحَوَاسِّ یُصَحِّحُ أَفْعَالَهَا وَ لَا یُبْطِلُ مَا یُصَحِّحُ الْقَلْبُ شَیْئاً ‏ ...


 


2) از اهل بیت ع برخی از موعظه‌های خداوند به حضرت عیسی ع روایت شده است. در فرازی از یکی از اینها آمده که خداوند متعال فرمود:


ای عیسی! تا کی چشم به راه باشم و از آنان با ملایمت [انجام کار خوب را] طلب نمایم در حالی که این مردم در غفلتند، سخنی از دهانهایشان بیرون می‌آید که دلهایشان آن را در خود ندارد؛ [با عمل خویش] متعرض عذاب من می‌شوند در حالی که به [ظاهر و زبان خویش] با [ادعای حرکت در مسیر] قرب من به مومنان ابراز دوستی می‌کنند.


الکافی، ج‏8، ص134؛ الأمالی( للصدوق)، ص517


عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْهُمْ ع قَالَ فِیمَا وَعَظَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ عِیسَی ع‏:


یَا عِیسَی کَمْ أُطِیلُ النَّظَرَ وَ أُحْسِنُ الطَّلَبَ وَ الْقَوْمُ فِی غَفْلَةٍ لَا یَرْجِعُونَ تَخْرُجُ الْکَلِمَةُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ لَا تَعِیهَا قُلُوبُهُمْ یَتَعَرَّضُونَ لِمَقْتِی وَ یَتَحَبَّبُونَ بِقُرْبِی إِلَی الْمُؤْمِنِینَ.


 


3) از صادق ع روایتی طولانی درباره یقین و مراتب آن مطرح شده است. ایشان پس از اینکه توضیح می‌دهند مرتبه بالای یقین این است که انسان همه چیزش را از خدا ببیند می‌فرمایند:


و ی که یقینش ضعیف باشد به اسباب و علل چنگ می‌زند و خود را در این زمینه توجیه می‌کند و روال خود را بر پیروی از عادت‌ها و سخنان مردم که حقیقتی ندارد و تلاش در امر دنیا و جمع و نگه داشتن آن قرار می‌دهد در حالی که به زبان اقرار دارد که هیچ منع و عطا کننده‌ای جز خداوند نیست و همانا به بنده چیزی نمی‌رسد مگر آنچه روزی او بوده و برایش مقدر گردیده و این گونه نیست که تلاش، روزیِ مقدر شده را کم و زیاد کند؛ در حالی که با عمل و قلب خویش منکر اینهاست؛ و خداوند می‌فرماید «به دهان‌های خویش چیزی می‌گویند که در دل‌هایشان نیست؛ و خداوند بدانچه پنهان می‌دارند آگاه‌تر است.» (آل عمران/167) و همانا از عطوفت خداوند نسبت به بندگانش این است که بدانان اذن داد برای ب و کارهای مختلف در باب معیشت مادامی که از حدود خداوند نکنند و واجبات او و سنت‌های ش را در تمامی حرکات خویش فروگذار ننمایند و از شاهراه توکل منحرف نشوند و در میدان حرص نایستند؛ اما هنگامی که اینها را فراموش کنند و برخلاف محدوده‌ای که آنچه برایشان معین کرده گام بردارند از هلاک‌شوندگانی خواهند بود که ثمره‌ای جز ادعاهای دروغین برداشت نمی‌کنند و هر ب‌کننده‌ای که متوکل نباشد از ب و کار خویش برای خود جز حرام و شبهه برداشت نمی‌کند ...


مصباح الشریعة، ص178


قَالَ الصَّادِقُ ع ...[5] وَ مَنْ ضَعُفَ یَقِینُهُ تَعَلَّقَ بِالْأَسْبَابِ وَ رَخَّصَ لِنَفْسِهِ بِذَلِکَ وَ اتَّبَعَ الْعَادَاتِ وَ أَقَاوِیلَ النَّاسِ بِغَیْرِ حَقِیقَةٍ وَ السَّعْیَ فِی أَمْرِ الدُّنْیَا وَ جَمْعِهَا وَ إِمْسَاکِهَا مُقِرّاً بِاللِّسَانِ أَنَّهُ لَا مَانِعَ وَ لَا مُعْطِیَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ الْعَبْدَ لَا یُصِیبُ إِلَّا مَا رُزِقَ وَ قُسِمَ لَهُ وَ الْجَهْدَ لَا یَزِیدُ فِی الرِّزْقِ وَ یُنْکِرُ ذَلِکَ بِفِعْلِهِ وَ قَلْبِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی «یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ» وَ إِنَّمَا عَطَفَ اللَّهُ تَعَالَی لِعِبَادِهِ حَیْثُ أَذِنَ لَهُمْ فِی الْکَسْبِ وَ الْحَرَکَاتِ فِی بَابِ الْعَیْشِ مَا لَمْ یتعد [یَتَعَدَّوْا] حُدُودَ اللَّهِ وَ لَمْ یَتْرُکُوا فَرَائِضَهُ وَ سُنَنَ نَبِیِّهِ فِی جَمِیعِ حَرَکَاتِهِمْ وَ لَا یَعْدِلُوا عَنْ مَحَجَّةِ َّوَکُّلِ وَ لَا یَقِفُوا فِی مَیْدَانِ الْحِرْصِ فَأَمَّا إِذَا نَسُوا ذَلِکَ وَ ارْتَبَطُوا بِخِلَافِ مَا حَدَّ لَهُمْ کَانُوا مِنَ الْهَالِکِینَ الَّذِینَ‏ لَیْسَ مَعَهُمْ فِی الْحَاصِلِ إِلَّا الدَّعَاوِی الْکَاذِبَةُ وَ کُلُّ مُکْتَسِبٍ لَا یَکُونُ مُتَوَکِّلًا فَلَا یَسْتَجْلِبُ مِنْ کَسْبِهِ إِلَی نَفْسِهِ إِلَّا حَرَاماً وَ شُبْهَةً ...[6]


 


4) از صادق ع روایت شده است که:


اگر بندگان حق را خوب بیان کنند و بدان عمل نمایند اما دلهایشان بر اینکه واقعا حق همین است معتقد نشده باشد، سودی نمی‌برند.


المحاسن، ج‏1، ص: 249


عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ قَالَ:


لَوْ أَنَّ الْعِبَادَ وَصَفُوا الْحَقَّ وَ عَمِلُوا بِهِ وَ لَمْ یَعْقِدْ قُلُوبُهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ مَا انْتَفَعُوا.


تدبر


1) «وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ ... لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنینَ؛ وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ نافَقُوا»


مصیبت‌هایی که در جنگها [و سایر وضعیت‌های دشوار] به جامعه ی می‌رسد هم برای این است که مومنان حقیقی معلوم شوند و هم برای اینکه منافقان معلوم شوند.


نکته تخصصی جامعه‌شناسی


دو مطلب در مورد جامعه دینی جزء واضحات است که کمتر با همدیگر مورد توجه قرار می‌گیرد:


الف. منافق از کافر بدتر است. (إِنَّ الْمُنافِقینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّار؛ نساء/145)


ب. منافق در جامعه و حکومت دینی - نه جامعه و حکومت کفر - پدید می‌آید.


نتیجه:


در جامعه و حکومت دینی انسانهایی پدید می‌آیند که از کافر بدترند!


پس آیا نباید جامعه و حکومت دینی تشکیل داد؟


قطعا از آن دو مقدمه این نتیجه درنمی‌آید. تشکیل جامعه و حکومت دینی برای این است که مسیر پیمودن سعادت برای اکثر افراد هموار شود و قطعا این ثمره بر تشکیل جامعه و حکومت دینی بار می‌شود که اکرم ص به دستور خداوند جامعه و حکومت دینی تشکیل داد. اما نکته مهم این است که معنای اینکه «با تشکیل جامعه و حکومت دینی، مسیر پیمودن سعادت برای اکثر افراد هموار می‌شود» این نیست که «حتما در جامعه دینی همه بهتر از جامعه کفر هستند»


خیر؛ بلکه در همین جامعه دینی منافقانی پدید می‌آیند که از کافران بدترند.


و یکی از سنت‌ها و برنامه‌های خداوند برای جوامع دینی این است که آنها را به سختی‌ها و مصیبت‌ها مبتلا می‌گرداند تا در این میان منافقان شناسایی شوند؛ و این مطلبی است که بسیاری از آیات قرآن به صورت کلی بیان شده و در این آیه به صورت نشان دادن برخی از مصیبت‌هایی که دست منافق در جامعه دینی را برملا می‌کند.


نکته مهم در این ماجرا این است که برملا شدن دست منافق، وما به این معنا نیست که دیگر مردم از او پیروی نخواهند کرد؛ بلکه مساله این است که چقدر عموم مردم مومن شده باشند؛ چنانکه در همین جریان- چنانکه در «شأن نزول» آیه گذشت - با نزول آیه قرآن، دست منافق رو شد، اما همچنان بسیاری از مردم باز هم با این منافقان همراهی د و را تنها گذاشتند! (توضیح بیشتر در تدبر2)


 


2) «وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ ... لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنینَ؛ وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ نافَقُوا»


آن مصیبتی که در هنگام جنگ به شما رسید برای این بود که هم مومنان حقیقی معلوم شوند و هم منافقان معلوم شوند.


از اینکه عبارت «لیعلم» را دوباره تکرار کرد، و «الذین نافقوا» را مستقیما به «المؤمنین» عطف نکرد، آشکار می‌شود که معلوم شدن مومنان، وما به معنای معلوم شدن منافقان نیست و اینها دو ثمره مستقل برای مصیبت جنگ است!


نکته تخصصی جامعه‌شناسی جامعه دینی


بعد از اینکه در آیه قبل، فرمود که هدف از این مصیت این بود که مومنان معلوم شوند، در این آیه افزود که هدف این بود که منافقان معلوم شوند.


این نشان می‌دهد که معلوم شدن مومنان حقیقی، به این معنا نیست که بقیه که مومن حقیقی نیستند منافق‌اند!


در واقع، این گونه نیست که مسلمانان به دو دسته تقسیم شوند و بس: مومن حقیقی و منافق، بلکه اینها دو سر طیف هستند؛ و شاهد واضحش این است که در قرآن کریم موارد متعددی هست که از انی نام می‌برد که نه مومن حقیقی‌اند و نه منافق؛ مثلا با اینکه می‌دانیم که منافقان بیماردل‌اند و اراجیف‌بافی می‌کنند، اما در آیه مربوط به مخالفان حجاب شرعی، از دو گروه بیماردلان و اراجیف‌بافان در عرض منافقان نام می‌برد (لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدینَة ...؛ احزاب/60)؛ یعنی برخی هستند که دلشان بیمار شده و یا اراجیف‌بافی می کنند، اما هنوز به حد نفاق نرسیده‌اند


و یا در آیه‌ای دیگر، از اینکه در میان مومنان مجاهدی که برای جهاد رفته‌اند عده‌ای هستند که بسیار گوششان به سخن منافقان است یاد می‌کند (وَ فیکُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ؛ توبه/47)؛ در حالی که می‌دانیم مومن حقیقی این گونه نیست که برنامه‌ریزی‌های زندگی اش را بر اساس سخن منافقان بنا کرد؛ و از طرف دیگر در آیات قبل از این تصریح کرده که منافقان اهل فرار از جبهه‌اند نه اینکه در زمره مجاهدان باشند.


شاید بتوان گفت که خداوند می‌داند که مومن حقیقی و کامل شدن سخت است و از همه مسلمانان انتظار ندارد ایمانی در حد اولیاء الله داشته باشند؛ اما از آن سو نیز به اینکه «منافق نشوند» هم راضی نیست؛ بلکه انتظار دارد که نه‌تنها افراد منافق نباشند، بلکه منافقان را بشناسند و از اینکه در جامعه دینی ناخودآگاه از منافقان پیروی کنند برحذر باشند!


 


3) «وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ نافَقُوا وَ قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا قاتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا قالُوا لَوْنَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناکُمْ»


یکی از ویژگی‌های منافقان این است که از جبهه و جمگ با باطل فراری‌اند؛ نه‌تنها برای جهاد در راه خدا، بلکه حتی برای جهاد دفاعی هم بهانه‌تراشی می‌کنند.


تطبیق بر روز


آیا انی که نه‌تنها حاضر نیستند به جهاد با و مزدوران صهیونیستی بروند، بلکه مرتباً علیه م عان حریم و ایران موضع می‌گیرند و هزینه و اعزام نیرو برای دفع و امثالهم را تلف اموال عمومی مردم وانمود می‌کنند، و مدعی‌اند اگر ما کاری به کار آنان نداشته باشیم تهدیدی علیه ما در کار نخواهد بود، مصداقی از همین منافقان نیستند؟!


 


4) «قاتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا»


چرا برای جهاد از دو تعبیر « در راه خدا مبارزه کنید یا دفع نمایید [دفاع کنید]» استفاده کرد؟


الف. جهاد، گاهی ابت و برای برداشتن طاغوت‏هاست و گاهی دفاعی و برای حفظ جان و مال مسلمانان است. (تفسیر نور، ج‏1، ص645)


ب. انگیزه‏ها و درجات و ارزش آنها متفاوت است؛ [یعنی اگرچه برای خدا جهاد موضوعیت دارد، اما] دفاع از وطن و جان خود و دیگران، نیز یک ارزش است. (تفسیر نور، ج‏1، ص646)


ثمره اجتماعی


برای تشویق افراد به یک اقدام مطلوب، صرفاً نباید به افرادی که در اوج هستند نگریست، بلکه انگیزه‌های پایین‌تر را هم باید به میدان آورد. حسین ع هم در روز عاشورا به لشکر عمر سعد فرمود «إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ دِینٌ وَ کُنْتُمْ لَا تَخَافُونَ الْمَعَادَ فَکُونُوا أَحْرَاراً فِی دُنْیَاکُم‏: اگر دین ندارید و از معاد نمی ترسید در دنیایتان آزاده باشید» (وقعة الطف، ص252)


 


5) «قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناکُمْ»


درباره مقصود از سخن این منافقان که گفتند «لَوْ نَعْلَمُ قِتالاً»، چیست، چند دیدگاه مطرح شده است:


الف. «قتال» را اسم بدانیم به معنای «جنگ»؛ که بر این اساس، آنچه محذوف است این است که:


الف.1. «اگر بدانیم یک جنگ را [که در کار خواهد بود]، حتما می‌آییم» (ترجمه بر همین اساس انجام شد و شأن نزول هم موید همین معناست و بسیاری از مترجمان این گونه ترجمه کرده‌اند مانند آیت الله مکارم ، مجتبوی، گرمارودی، نسفی، آیتی، ارفع، خسروی، رضایی، فارسی، کاویانپور، یعقوب جعفری)


الف.2. «اگر جنگی را [به مصلحت‏] می‏دانستیم» (ترجمه طاهری، عاملی) به تعبیر دیگر، «اگر ما این جنگ را جهاد در طریق حق بدانیم، البته به شما کمک کرده، جنگ می‏کنیم. ولی این جهاد نیست، بلکه به هلاکت انداختن نفس است.» (ترجمه نوبری)


الف.3. حرکت شما به سوی احد برای جنگ در خارج از شهر، جنگ برابر نیست، بلکه یک نوع خودکشی است و لذا ما این را جنگ نمی‏دانیم و شرکت نمی‏کنیم. (به نقل از تفسیر نور، ج1، ص645)


ب. «قتال» را به معنای مصدری‌اش (جنگیدن) در نظر بگیریم آنگاه منظورشان این بود که «اگر جنگیدن می‌دانستیم» یا به تعبیر ساده‌تر «اگر ما آشنا به جنگ بودیم» ، «اگر ما به فنون جنگی دانا بودیم» ، «جنگ‌آزموده بودیم» (از جمله: ترجمه آیت الله مشکینی، فولادوند، الهی قمشه‌ای، فولادوند، قرائتی، انصاریان، برزی، خواجوی، شعرانی، مصباح زاده، دهلوی، فیض ال ، یاسری، پاینده، پورجوادی، صفی‌علیشاه)


 ج. ...


 


6) «وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ نافَقُوا ... هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإیمانِ»


اغلب می‌پندارند منافق، ستون پنجم دشمن است که در میان ما رسوخ کرده است؛


اگرچه وجود چنین منافقانی در جامعه دینی نمی‌توان انکار کرد، اما مهمترین منافقانی که قرآن کریم در مورد آنها به جامعه ایمانی هشدار می‌دهد: «مسلمانانی هستند که در باطن خویش به کفر نزدیک‌تر شده‌اند، تا به ایمان»


تبیین ماهیت نفاق (تلخیصی از کتاب «ایستاده در باد» ص88-96)


تصور اولیه اغلب ما درباره منافقان، این است که منافقان در حقیقت دسته‌ای از کافران هستند که کفر خود را پنهان کرده و در میان صفوف مسلمانان قرار می‌گیرند؛ اما این تلقی درباره منافقان، دقیق نیست. مثلا بسیاری از آیات مکی قرآن هم به موضوع نفاق و منافق اختصاص یافته است. اگر قرار بود منافقان همان کافران چهره‌پوشیده باشند، در مکه در حالی که مسلمانان در کمال ضعف و ناتوانی قرار دارند، به چه علت باید عده‌ای خود را در میان صفوف مسلمانان پنهان کنند؟! جالب‌تر اینکه در مدینه هم که ص حکومت خود را تشکیل داده بود، آن قدرها که تصور می‌شود، چهره منافقان پنهان و پوشیده نبوده، بلکه به ع ، عده‌ای از افراد سرشناس مدینه رسماً به عنوان منافق خوانده می‌شدند.


از نظر قرآن، انسان برای هر عملی که انجام می‌دهد یا بیّنه الهی دارد ویا اینکه بر اساس هوای نفس خود عمل می‌کند؛ و مراد از بینه، این است که انسان برای کاری که می‌کند، دلیل و توجیه معقولی داشته باشد و بداند که چرا آن کار را می‌کند و آن چه نسبتی با سعادت حقیقیِ او دارد. از نظر قرآن، همان طور که زندگی فردی یک مسلمان باید بیّنه داشته باشد، زندگی اجتماعی او ، یعنی کلیه مناسبات و اعمالی که در ارتباط با دیگران انجام می‌دهد - نیز محتاج بیّنه است. ... با این حساب، هیچ عملی از اعمال بزرگ و کوچک ما نیست که به دین ربطی نداشته باشد و ما باید برای همه اعمال خود بیّنه دینی داشته باشیم.


... با مروری بر آیات نفاق چنین به نظر می‌رسد که نفاق پدیده‌ای است که از درون خود جامعه دینی به وجود آمده و درهمانجا ریشه دارد. منافقان ممکن است روزی در صف کافران هم قرار بگیرند، ولی در ابتدای امر مثل کافران نیستند که از آغاز در مقابل دعوت دینی، موضع مخالف گرفته باشند:


اگر مومنان به جای اینکه برای اع ان بیّنه دینی داشته باشند، بر اساس منافع شخصی یا گروهی و ... تصمیم گرفته و در واقع، از هوای نفس خود پیروی کنند، در معرض نفاق قرار می‌گیرند.


در سوره نساء خداوند توضیح می‌دهد که منافقان « انی هستند که ابتدا ایمان آوردند، سپس کافر شدند، باز ایمان آوردند و باز کافر شدند و بالا ه کفر آنان فزونی گرفت» (نساء/137-138)[7] و سپس در سرزنش آنان می‌فرماید «آنان کافران را به جای مومنان به عنوان دوستان و یاران خود انتخاب می‌کنند و، آیا در نزد آنان عزت می‌جویند؟ در حالی که تمام عزت از آن خداست» (نساء/139)[8]. اگر قرار بود منافق همان کافر چهره‌پوشیده باشد، دیگر سرزنش به این شکل معنایی نداشت. قرآن می‌خواهد بگوید منافقان گروهی هستند که از درون خود مومنان سر برمی‌آورند و البته یکی از ویژگی‌های مهم آنها این است که دوستی‌هایشان به جای اینکه با مومنان باشد با کافران است؛ یعنی محور تصمیم‌گیری در ارتباطات و دوستی‌ها و روابط اجتماعی، ایمان و اعتقادشان نیست! سپس اوصاف دیگر آنان را کفر ورزیدن به آیات خدا و بی‌اعتنایی و استهزاء نسبت به تعالیم الهی و خدعه زدن به خدا! معرفی می‌کند. (نساء/139-142) و سرانجام می‌فرماید «سرگردان در میان مومنان و کافران‌اند، نه با اینان‌اند و نه با آنان» (نساء/143)[9] یعنی تصریح می‌کند که منافقان را باید گروهی مستقل از کافران به شمار آورد؛ هرچند که شاید بالا ه در کنار کافران قرار گرفته و در زمره آنان محسوب شوند...


در مجموع به نظر می‌رسد اگر منافقان را مومنانی بدانیم که به دلایلی به کفار نزدیکتر شده‌اند، درست‌تر باشد تا اینکه آنها را کافرانی بدانیم که در صفوف مسلمانان رخنه کرده‌اند...


 


7) «وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ نافَقُوا ... یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فی‏ قُلُوبِهِمْ»


یکی از ویژگی‌های منافق، آن است که سخنش با دلش همراه نیست.


و پیچیدگی مساله این است که حتی ممکن است ی علاوه بر سخن، در مقام عمل هم کاری را انجام دهد، اما همچنان دلش با آن کار همراه نباشد و لذا واقعا ثمره‌ای از آن کار خویش نبرد. (حدیث 4)


ثمره اخلاقی


صرفا خوب حرف زدن، و حتی عمل ، مهم نیست.


مهم این است که برای باورها و اعتقاداتمان فکری ، اگر باورهای دینی در عمق جانمان ننشسته باشد، بعید نیست به وادی نفاق بیفتیم.


 


8) «قالُوا لَوْنَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناکُمْ؛ هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإیمانِ ... وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ»


ممکن است ی در جامعه دینی و بین مومنان زندگی کند اما به کفر نزدیکتر باشد تا به ایمان؛


البته چنین ی سعی می‌کند این کفر خود را مخفی کند، اما قرآن کریم به ما می‌آموزد از سخنان و موضع‌گیری‌هایشان این را تشخیص دهیم:


مثلا از موضعگیری افراد در مساله جهاد در راه خدا و جهاد دفاعی، می‌توان به نفاق آنان پی برد؛


به قول برخی از مفسران، تا قبل از این سخن، بر اساس ظاهر احوالشان، به ایمان نزدیکتر بودند، اما همین که این سخن را گفتند دریده شد و مومنان درباره آنان چیزی فهمیدند که قبلا نمی‌دانستند. (مجمع البیان، ج‏2، ص878)


اما چگونه از سخن آنان می‌شود به نفاق آنان پی برد؟ (تدبر بعدی).


 


9) «قالُوا لَوْنَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناکُمْ هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإیمانِ یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فی‏ قُلُوبِهِمْ»


گفتند: اگر جنگی را بدانیم [که رخ می‌دهد] ، بی‌شک از شما پیروی می‌کنیم؛ آنان در آن روز به کفر نزدیکترند تا به ایمان؛ به دهان‌های خویش چیزی می‌گویند که در دل‌هایشان نیست.


خداوند بلافاصله بعد از نقل قول سخن آنان، حکم کرد که آنان به کفر نزدیکترند، اما بلافاصله تاکید کرد که سخنشان با دلشان همراه نیست و در دل چیزی مخفی می‌دارند.


راه شناسایی موضع‌گیری منافق


و از اینکه سخن آنان را نقل کرد و حکم به نفاق آنان داد، معلوم می‌شود که با بررسی سخن آنان می‌توان نفاق آنان را فهمید؛


و از اینکه فرمود «به دهان‌های خویش چیزی می‌گویند که در دل‌هایشان نیست» معلوم می‌شود که موضع‌گیریِ آنان، غیر از مفادِ مستقیمِ سخنشان است؛


در واقع، ابتدا خداوند موضع‌گیری آنان را از زبان خودشان بیان می‌کند، بعد این موضع‌گیری را تحلیل می‌کند که مخاطب یاد بگیرد چگونه می‌توان از سخنان بهانه‌جویانه آنان به موضع باطل آنان، و از موضع باطل آنان، به نفاق آنان پی برد (تدبر3)؛ و بعد به پنهان‌کاری آنان اشاره می‌کند و تصریح می‌کند که شناخت موضع‌ آنان، غیر از مفادِ مستقیمِ سخنشان است.


ثمره اجتماعی


راه افشای منافق، از دل تحلیل عمیق کلام خود او می‌باشد.


و اگر می‌خواهیم منافقان در جامعه نفوذ نداشته باشند، چاره‌ای جز ارتقای فهم و تحلیل عمومی (= بصیرت‌بخشی) نداریم و معلوم می‌شود که بصیرت دادن، غیر از اسم آوردن و انگ زدن است؛ بصیرت دادن، یعنی مفاد سخن ی را تحلیل و قضاوت را به مردم واگذار نمودن.


 


10) «هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِیمانِ»


ایمان انسان در شرایط و زمان‏های مختلف فرق می‏کند. (تفسیر نور، ج‏1، ص646)


 


11) «یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فی‏ قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ»


اگر ی باور داشته باشد که خدا هست، و خداوند هر چه مخفی کنیم می‌داند، آیا باز هم سخنی خواهد گفت که در دل بدان باور ندارد؟


 


12) «وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ نافَقُوا ... قالُوا لَوْنَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناکُمْ ... وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ»


منافق هر حیله‌ای به کار ببندد، جای نگرانی نیست. خداوند می‌داند آنچه منافق در سر دارد، و اگر ما بر اساس وظیفه الهی خود عمل کنیم، حتما خداوند نقشه او را نقش بر آب خواهد کرد.


حکایت


به شهید بهشتی گفتند: این اندازه علیه تو تهمت می‌زنند، چرا از خودت دفاع نمی‌کنی؟!


گفت: قرآن می‌گوید « إِنَّ اللَّهَ یُ ِعُ عَنِ الَّذینَ آمَنُوا» (حج/38). یعنی وظیفه من این است که ایمان بیاورم، کار خدا این است که از من دفاع کند. دعا کن من وظیفه خودم را خوب انجام بدهم. خدا کارش را خوب بلد است!


 


13) «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ»


آنچه در احد برای همه کشف شد، گوشه‏ای از نفاق بود، بخش بیشترش را خدا می‏داند. (تفسیر نور، ج‏1، ص646)


 


 




 


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/909/838) سوره آلعمران (3) آيه 167 وَ لِيَعْلَمَ الَّذينَ نافَقُوا وَ/




837) سوره آلعمران (3) آیه 166 وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی ا

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


837) سوره آل‌عمران (3) آیه 166


وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنینَ


28 محرم 1440


ترجمه


و آنچه روزی که دو گروه با هم رو در رو شدند به شما رسید، پس به اذن خدا بود؛ و برای اینکه مومنان را معلوم دارد؛


اختلاف قرائت[1]


نکات ادبی[2]


حدیث


1) ابوبصیر می‌گوید: از باقر ع شنیدم که فرمود:


به خدا سوگند قطعا از همدیگر متمایز خواهید شد و به خدا سوگند قطعا خالص خواهید شد و به خدا سوگند قطعا غربال خواهید شد همان طور که «زوان»* را از گندم غربال کنند.


الغیبة للنعمانی، ص205


أَخْبَرَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنَا عُبَیْدُ اللَّهِ بْنُ مُوسَی الْعَلَوِیُّ الْعَبَّاسِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع یَقُولُ وَ اللَّهِ لَتُمَیَّزُنَّ وَ اللَّهِ لَتُمَحَّصُنَّ وَ اللَّهِ لَتُغَرْبَلُنَّ کَمَا یُغَرْبَلُ ا ُّؤَانُ مِنَ الْقَمْحِ.


* «زوان» دانه‌ای است تلخ و از گندم کوچکتر که در مزارع گندم می‌روید.


 


2) از باقر ع روایت شده است:


همانا حکایت شیعیان ما حکایت منی است از گندم، که آفت در آن می‌افتد و پاکش می‌کنند دوباره آفت در آن می‌افتد و باز پاکش می‌کنند تا چیزی از آن بماند که دیگر آفت نتواند بدان ضرر برساند؛ و این گونه است که شیعیان ما متمایز و خالص می‌شوند تا جماعتی از آنان بماند که هیچ فتنه ای بدان ضرر نرساند.


الغیبة للنعمانی، ص211


حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یُونُسَ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ رَبَاحٍ ا ُّهْرِیُّ الْکُوفِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْعَبَّاسِ بْنِ عِیسَی الْحَسَنِیُّ عَن‏ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْبَطَائِنِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ الْبَاقِرُ ع:


إِنَّمَا مَثَلُ شِیعَتِنَا مَثَلُ أَنْدَرٍ یَعْنِی بَیْدَراً فِیهِ طَعَامٌ فَأَصَابَهُ آکِلٌ فَنُقِّیَ ثُمَّ أَصَابَهُ آکِلٌ فَنُقِّیَ حَتَّی بَقِیَ مِنْهُ مَا لَا یَضُرُّهُ الْآکِلُ وَ کَذَلِکَ شِیعَتُنَا یُمَیَّزُونَ وَ یُمَحَّصُونَ حَتَّی تَبْقَی مِنْهُمْ عِصَابَةٌ لَا تَضُرُّهَا الْفِتْنَةُ.[3]


 


3) از صادق ع روایت شده است که هنگامی که پس از کشته شدن عثمان مردم با المومنین ع بیعت د ایشان بر منبر رفت و خطبه‌ای خواندند و در فرازی از آن خطبه فرمودند:


همانا بلیه و مصیبتهای شما برگشت به همان شکلی که روزی که خداوند ش را برانگیخت بدان مبتلا شدید؛ و به ی که او را به حق برانگیخت سوگند که قطعا به بلا می‌افتید، چه بلاهایی؛ و غربال می‌شوید چه غربال‌شدنی؛ تا جایی که زیردستانتان بالا روند و بالدستان به زیر کشیده شوند؛  و بر سبقت‌گیرندگان انی سبقت گیرند که به قصور مبتلا بودند؛ و سبقت‌گیرندگانی که سبقت می‌گرفتند قاصر شوند؛ به خدا سوگند که نه نشانه‌ای را مخفی و نه دروغی بستم؛ و به من در مورد این مقام و این روز خبر داده‌اند.


الکافی، ج‏1، ص369؛ الغیبة للنعمانی، ص201-202


عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یَعْقُوبَ السَّرَّاجِ وَ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع لَمَّا بُویِعَ بَعْدَ مَقْتَلِ عُثْمَانَ صَعِدَ الْمِنْبَرَ وَ خَطَبَ بِخُطْبَةٍ ذَکَرَهَا یَقُولُ فِیهَا


أَلَا إِنَّ بَلِیَّتَکُمْ قَدْ عَادَتْ کَهَیْئَتِهَا یَوْمَ بَعَثَ اللَّهُ نَبِیَّهُ ص وَ الَّذِی بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً وَ لَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَةً حَتَّی یَعُودَ أَسْفَلُکُمْ أَعْلَاکُمْ وَ أَعْلَاکُمْ أَسْفَلَکُمْ وَ لَیَسْبِقَنَّ سَبَّاقُونَ کَانُوا قَصَّرُوا وَ لَیُقَصِّرَنَّ سَبَّاقُونَ کَانُوا سَبَقُوا وَ اللَّهِ مَا کَتَمْتُ وَسِمَةً وَ لَا کَذَبْتُ کَذِبَةً وَ لَقَدْ نُبِّئْتُ بِهَذَا الْمَقَامِ وَ هَذَا الْیَوْمِ.[4]


 


4) از صادق ع روایت شده است:


همانا اهل حق همواره از زمانی که بودند در شدت و سختی بودند؛ اما این برای مدتی کوتاه است و سپس عافیتی طولانی.


الکافی، ج‏2، ص255


مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ رِبَاطٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ:


إِنَّ أَهْلَ الْحَقِّ لَمْ یَزَالُوا مُنْذُ کَانُوا فِی شِدَّةٍ أَمَا إِنَّ ذَلِکَ إِلَی مُدَّةٍ قَلِیلَةٍ وَ عَافِیَةٍ طَوِیلَةٍ.


 


تدبر


1) «وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ»


اگر در جنگ با دشمن و یا در هر معرکه دیگری آسیب و مصیبتی به مومنان برسد، این گونه نیست که امور از دست خداوند بیرون شده باشد؛ همه اینها به اذن خداوند و مقدر شده در برنامه الهی است.


 


2) «وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ»


ش ت‏ها و پیروزی‏ها، به اراده‏ی خداوند محقّق می‏شود که همان سنّت‏های اوست. (تفسیر نور، ج‏2، ص192)


 


3) «وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ ... لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنینَ»


مهمترین هدف خداوند از مبتلا جماعت مومنان به سختی‌ها و مصیبت‌های که در جنگها و سایر شرایط بدانان می‌رسد، این است که مومنان واقعی از مدعیان دروغین ایمان متمایز شوند.


به تعبیر دیگر،


حوادث تلخ و شیرین، میدان آزمایش و شناسایی انسان‏هاست. (تفسیر نور، ج‏2، ص193)


 


4) «وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ»


و آنچه روزی که دو گروه با هم رو در رو شدند به شما رسید، پس به اذن خدا بود؛


و واضح است که منظور از این اذن، اذن تکوینی است؛ نه اذن تشریعی.


نکته تخصصی خداشناسی و دین‌شناسی


خداوند دو گونه اراده در عالم دارد؛ اراده تکوینی؛ که هر آنچه که در عالم رخ دهد به این اراده خداوند وابسته است؛ حتی هم هر عملی انجام می دهد از محدوده اراده تکوینی خداوند خارج نیست؛ و اراده تشریعی، یعنی آنچه خداوند بدان دستور داده است و انجام آن را از ما می‌خواهد.


به همین ترتیب، اذن و اجازه دادن خداوند هم در همین دو معناست:


هیچ واقعه‌ای در عالَم رخ نمی دهد مگر با اذن تکوینی خداوند؛ اما البته خداوند تشریعا اذن به گناه نداده است.


مطابق با این دو اذن خداوند می توان از دو مفهوم «اختیار داشتن ما» و «حق داشتن ما» سخن گفت: خداوند به اذن تکوینی به ما اختیار داده است؛ و به اذن تشریعی به ما برای انجام کارهایی حق داده است؛ پس اینکه خداوند به ما اختیار داده است، به این معنا نیست که در هر عرصه‌ای که اختیار داریم، حق هم داریم.


خلط بین اذن تکوینی و اذن تشریعی، و نیز بین اختیار و حق، از مهمترین عرصه‌های سوءاستفاده افراد از نام خدا برای هوسرانی‌های خویش است.


نمونه بارزش این است که می‌گویند خداوند به من اختیار [= اذن تکوینی] داده است که چنین م یا نکنم (مثلا خدا به من اختیار داده که بخوانم یا نخوانم، یا به من اختیار داده که حجاب داشته باشم یا بی‌حجاب باشم، یا ...) پس حق دارم [اذن تشریعی]که نخوانم، یا بی‌حجاب باشم، یا ...!


 


5) «لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَةٌ ... هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ ... وَ ما أَصابَکُمْ ... فَبِإِذْنِ اللَّهِ»


آن مصیبتی که به مومنان رسید را در آیه قبل ناشی از خود مومنان دانست؛ و در این آیه به اذن خدا دانست؛


این موید آن معنا در آیه قبل است که علت وقوع این مصیبت بر مومنان را همان تقاضای آنها در جنگ بدر دانسته بود که خداوند با آنان شرطی کرده بود؛ و حالا می‌فرماید این همان اذن خدا و شرط خداست که حاصل شد. (المیزان، ج4، ص60)


 


6) «لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَةٌ ... هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ ... وَ ما أَصابَکُمْ ... فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنینَ»


این مصیبت را هم ناشی از خود مومنان دانست، هم به اذن خدا خواند و هم برای معلوم مومنان؛


کارهای خداوند می‌تواند در آن واحد وجوه متعدد داشته باشد؛ و یک وجه به معنای نفی سایر وجوه نیست:


مثلا اینکه واقعه‌ای از باب عقوبت و نتیجه اعمال خود افراد باشد بدین معنا نیست که خداوند در همان واقعه، قصد آزمایش و خالص مومنان را ندارد.


 


 




[1] . قراءه الجماعة « الْجَمْعانِ» بالالف؛ و قری «الجمعین» بایلء و الفاعل المضمر [بمعنی] و الذی اصابکم یوم قی محمدٌ الجمعین (معجم القرائات، ج1، ص617؛ به نقل از اعراب القرائات الشواذ، ج1، ص355)


[2] . درباره حرف «فـ» در ابتدای فبإذن الله، بحثهایی مطرح است:


فبإذن اللّه، و هو على إضمار أی: فهو بإذن اللّه. و الفاء هنا. قال الحوفی: لما فی الکلام من معنى الشرط لطلبته للفعل. و قال ابن عطیة: و دخلت الفاء رابطة مسددة. و ذلک للإبهام الذی فی ما فأشبه الکلام الشرط، و هذا کما قال سیبویه: الذی قام فله درهمان، فیحسن الفاء إذا کان القیام سبب الإعطاء انتهى کلامه. و هو أحسن من کلام الحوفی، لأن الحوفی زعم أن فی الکلام معنى الشرط. و قال ابن عطیة: فأشبه الکلام الشرط. و الفاء على ما قاله الجمهور و قرروه قلق هنا، و ذلک أنهم قرّروا فی جواز الفاء على خبر الموصول أنّ الصلة ت مستقلة، فلا یجیزون الذی قام أمس فله درهم، لأن هذه الفاء إنما دخلت فی خبر الموصول لشبهه بالشرط. فکما أن فعل الشرط لا ی ماضیا من حیث المعنى، فکذلک الصلة. و الذی أصابهم یوم قى الجمعان هو ماض حقیقة، فهو إخبار عن ماض من حیث المعنى. فعلى ما قرّروه یشکل الفاء هنا. و الذی نذهب إلیه: أنه یجوز الفاء فی الخبر واصلة ماضیة من جهة المعنى لورود هذه الآیة، و لقوله تعالى: «وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لا رِکابٍ» و معلوم أن هذا ماض معنى مقطوع بوقوعه صلة و خبر، أو ی ذلک على تأویل: و ما یتبین إصابته إیاکم. کما تأولوا: «إن کان قمیصه قدّ» أی إن تبین قمیصه قدّ. و إذا تقرّر هذا فینبغی أن یحمل علیه قوله تعالى: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» «وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ» فإن ظاهر هذه کلها إخبار عن الأمور الماضیة. و ی المعنى على بین المستقبل (البحر المحیط، ج‏3، ص421-422)


[3] . قریب به این مضمون در تفسیر العیاشی، ج‏1، ص199 از صادق ع چنین روایت شده است:


عن الحسن بن علی الوشاء بإسناد له یرسله إلى أبی عبد الله ع قال و الله لتمحصن و الله لتمیزن و الله لتغربلن حتى لا یبقى منکم إلا الأندر، قلت: و ما الأندر قال: البیدر [الأبذر] و هو أن یدخل الرجل فیه الطعام یطین علیه ثم ی جه قد أکل بعضه بعضا، فلا یزال ینقیه ثم یکن علیه ثم ی جه حتى یفعل ذلک ثلاث مرات، حتى یبقى ما لا یضره شی‏ء.


[4] . در همین مضامین این دو روایت هم قابل توجه‌اند:


حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدٍ ابْنُ عُقْدَةَ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْمُحَمَّدِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی شَرِیفُ بْنُ سَابِقٍ َّفْلِیسِیُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ أَبِی قُرَّةَ َّفْلِیسِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّهُ قَالَ: الْمُؤْمِنُونَ یُبْتَلَوْنَ ثُمَّ یُمَیِّزُهُمُ اللَّهُ عِنْدَهُ إِنَّ اللَّهَ لَمْ یُؤْمِنِ الْمُؤْمِنِینَ مِنْ بَلَاءِ الدُّنْیَا وَ مَرَائِرِهَا وَ لَکِنْ آمَنَهُمْ فِیهَا مِنَ الْعَمَى وَ الشَّقَاءِ فِی الْآخِرَةِ ثُمَّ قَالَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع یَضَعُ قَتْلَاهُ بَعْضَهُمْ إِلَى بَعْضٍ ثُمَّ یَقُولُ قَتْلَانَا قَتْلَى النَّبِیِّین‏ (الغیبة للنعمانی، ص211)


أَخْبَرَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ أَخْبَرَنَا عُبَیْدُ اللَّهِ بْنُ مُوسَى عَنْ رَجُلٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ الرَّبِیعِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمُسْلِیِّ مِنْ بَنِی مُسْلِیَةٍ عَنْ مِهْزَمِ بْنِ أَبِی بُرْدَةَ الْأَسَدِیِّ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: وَ اللَّهِ لَتُکْسَرُنَّ تَکَسُّرَ ا ُّجَاجِ وَ إِنَّ ا ُّجَاجَ لَیُعَادُ فَیَعُودُ کَمَا کَانَ وَ اللَّهِ لَتُکْسَرُنَّ تَکَسُّرَ الْفَخَّارِ فَإِنَّ الْفَخَّارَ لَیَتَکَسَّرُ فَلَا یَعُودُ کَمَا کَانَ وَ وَ اللَّهِ لَتُغَرْبَلُنَّ وَ وَ اللَّهِ لَتُمَیَّزُنَّ وَ وَ اللَّهِ لَتُمَحَّصُنَّ حَتَّى لَا یَبْقَى مِنْکُمْ إِلَّا الْأَقَلُّ وَ صَعَّرَ کَفَّه‏ (الغیبة للنعمانی، ص207)


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/908/837) سوره آلعمران (3) آيه 166 وَ ما أَصابَكُمْ يَوْمَ الْتَقَي ا/




836) سوره آلعمران، (3) آیه 165 أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَة

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


836) سوره آل‌عمران، (3) آیه 165


أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ


27 محرم 1440


ترجمه


آیا چنین نیست که آنگاه که مصیبتی به شما رسید - با اینکه دوبرابر آن را [به دشمنتان] رسانده بودید - گفتید  که این از کجا بود؟! بگو: آن از نزد خودتان بود؛ آری، خداوند بر هر کاری تواناست.


شأن نزول


شأن نزول این آیه را در مورد جنگ احد دانسته‌اند و گفته‌اند که حکایت این بوده که در جنگ بدر هفتاد نفر از قریش کشته شدند و هفتاد نفر اسیر شدند؛ و با توجه به موقعیت مسلمانان و دشمن، و خطری که از جانب این اسرا در پیش بود، حکم اولیه آنان بود، لیکن انصار به رسول الله ص عرض د که یا رسول الله! اینها را به ما ببخش و آنها را نکن تا اینکه ما در عوض آنها فدیه و غرامت بگیریم. جبرئیل نازل شد و گفت: خداوند برای آنان مباح فرمود که از اینها فدیه و غرامت بگیرند و رهایشان کنند، به این شرط که در سال آینده به تعدادی که اینان فدیه گرفتند و رها د، از اینان شهید شود. رسول الله ص آنان را از این شرط آگاه کرد؛ آنان گفتند: قبول داریم؛ امسال از آنان فدیه و غرامت می‌گیریم و وضعیت خود را تقویت می‌کنیم و در ازایش در سال آینده هفتاد نفر از ما شهید می‌شویم و به بهشت می‌رویم. بدین ترتیب از آنان غرامت گرفتند و آنان را رها د؛ و چون جنگ احد پیش آمد و هفتاد نفر از اصحاب رسول الله ص شهید شدند گفتند: یا رسول الله! این چه چیزی بود که به ما اصابت کرد در حالی که شما وعده پیروزی داده بودی؟ پس خداوند نازل فرمود: « آیا چنین نیست که آنگاه که مصیبتی به شما رسید - با اینکه دوبرابر آن را [به دشمنتان] رسانده بودید - گفتید  که این از کجا بود؟! بگو: آن از نزد خودتان بود» به ازای شرطی که در جنگ بدر پذیرفتید.


تفسیر القمی، ج‏1، ص126[1] و ص270[2]؛ ال ائج و الجرائح، ج‏1، ص147-148[3] و اسباب نزول القرآن (واحدی)، ص132[4]


حدیث


1) از صادق ع درباره این سخن خداوند که می‌فرماید «آیا چنین نیست که آنگاه که مصیبتی به شما رسید - با اینکه دوبرابر آن را [به دشمنتان] رسانده بودید» روایت شده است که فرمودند:


مسلمانان در جنگ بدر به 140 نفر مصیبت رساندند؛ هفتاد نفر را کشتند و هفتاد نفر را اسیر د؛ اما وقتی جنگ احد رخ داد به هفتاد نفر از مسلمانان مصیبت رسید، پس بدین سبب غمگین شدند؛ پس خداوند تبارک و تعالی نازل فرمود «آیا چنین نیست که آنگاه که مصیبتی به شما رسید - با اینکه دوبرابر آن را [به دشمنتان] رسانده بودید»


تفسیر العیاشی، ج‏1، ص205


عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ فِی قَوْلِ اللَّهِ «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها» قَالَ:


فَانَ الْمُسْلِمُونَ قَدْ أَصَابُوا بِبَدْرٍ مِائَةً وَ أَرْبَعِینَ رَجُلًا قَتَلُوا سَبْعِینَ رَجُلًا وَ أَسَرُوا سَبْعِینَ فَلَمَّا کَانَ یَوْمُ أُحُدٍ أُصِیبَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ سَبْعُونَ رَجُلًا قَالَ فَاغْتَمُّوا بِذَلِکَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها.


 


2) از باقر ع در ذیل این آیه که می‌فرماید «آیا چنین نیست که آنگاه که مصیبتی به شما رسید - با اینکه دوبرابر آن را [به دشمنتان] رسانده بودید - گفتید  که این از کجا بود؟! بگو: آن از نزد خودتان بود» روایت شده که فرمودند:


به خاطر معصیتتان بود که رسید آنچه به شما رسید.


تفسیر القمی، ج‏1، ص122


وَ فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع ...:


وَ أَمَّا قَوْلُهُ «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ» یَقُولُ بِمَعْصِیَتِکُمْ أَصَابَکُمْ مَا أَصَابَکُمْ.


 


3) از صادق ع روایت شده است:


ی که هنگام بروز مصیبت «استرجاع» [=گفتن انا لله و انا الیه راجعون] به وی الهام شود، بهشت بر او واجب شده است.


ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص198


أَبِی ره قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفٍ عَنْ أَخِیهِ عَنْ أَبِیهِ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:


مَنْ أُلْهِمَ الِاسْتِرْجَاعَ عِنْدَ الْمُصِیبَةِ وَجَبَتْ لَهُ الْجَنَّةُ.


 


4) از صادق ع روایت شده است:


همگامی که خداوند خیر بنده‌ای را بخواهد به عقوبت او در دنیا تعجیل نماید و هنگامی که برای بنده‌ای بد بخواهد گناهانش را نگه می‌دارد تا روز قیامت تمام و کمال برایش حساب کند.


الکافی، ج‏2، ص445


عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ السَّرِیِّ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:


إِذَا أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِعَبْدٍ خَیْراً عَجَّلَ لَهُ عُقُوبَتَهُ فِی الدُّنْیَا وَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ سُوءاً أَمْسَکَ عَلَیْهِ ذُنُوبَهُ حَتَّى یُوَافِیَ بِهَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ.


تدبر


1) «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها»


اگر به مومنان از جانب دشمنان مصیبتی می‌رسد این گونه نیست که به خود آن دشمنان مصیبتی نرسیده باشد.


ثمره اخلاقی-اجتماعی


اینکه همواره مشکلات خود را ببینیم و وضعیت خوب دیگران - بویژه دشمنان خدا را - روشی است که برای ناامید و ترساندن انسانها در پیش گرفته است: «إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَه‏» (‌آل عمران/175)


در مقابل خداوند هشدار می‌دهد که اگر در مسیر دینداری سختی و مصیبتی به شما رسید ببینید که دشمنان شما هم به چه سختی‌هایی افتادند؛ و به علاوه که این تفاوت هست که شما در ازای سختی‌تان به پاداشی از جانب خداوند امید دارید؛ در حالی که آن بیچاره‌ها سختی می‌کشند و سودی هم از این سختی‌شان نخواهند برد: «إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کَما تَأْلَمُونَ وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ما لا یَرْجُون: اگر دردی کشیدید آنان هم دردی کشیدند همان طور که شما درد کشیدید؛ ولی شما از خداوند چیزی را امید دارید که آنان امیدش را ندارند.‏» (نساء/104)


تاملی با خویش


آیا ما در بازگو ِ آنچه در زندگی و پیرامونمان رخ می‌دهد سبک الهی را در پیش گرفته‌ایم یا سبک را؟


آیا موضوع گفتگوهای ما درباره اوضاع زندگی را دیدن نیمه خالی لیوان، پر کرده، یا دیدن نیمه پُرِ آن؟


 


2) «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَةٌ ... قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ»


ای انی که مومن‌اید؛ اگر مصیبتی به شما هم برسد، تعجب نکنید و انتظار نداشته باشید که حالا که مومن شده‌اید اگر کار بدی کردید خداوند مانع رسیدن آثار بدِ کارتان به شما شود.


شما مومن نشده‌اید که از زیر بار مسئولیت و نتیجه کارهایتان فرار کنید.[5]


اگر مصیبتی به شما می‌رسد ثمره کار خودتان است.


بله، خداوند قادر است که نگذارد که هیچ مصیبتی به شما برسد؛ اما چون چنین قدرتی دارد قرار نیست روال عالم را به هم بریزد.


بگذریم که خیلی از اوقات، این مصیبت در دنیا به شما می‌رسد که در آ ت سبکبال باشید. (حدیث4)


 


3) «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها»


هنگام قضاوت، تلخى‏ها و شیرینى‏ها را با هم در نظر بگیرید. تنها ش ت احد را نبینید، پیروزى بدر را هم یاد کنید. (تفسیر نور، ج‏2، ص192)


 


4) «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنَّى هذا؟»


مومنان همه در یک رده نیستند؛ ایمانشان قوی و ضعیف دارد؛


برخی مومنان چنان‌اند که وقتی مصیبت به آنان می‌رسد همین مصیبت نیز آنان را به یاد خدا می‌اندازد و نگاه توحیدی‌شان تقویت می‌شود و و به ضعف خود پی می‌برند و همه عالم را از خدا می‌بینند (الَّذینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون‏؛ بقره/156) و لذا با همین مصیبت دیدن بهشت بر آنان واجب می‌شود (حدیث3)؛


برخی هم تا مصیبتی به آنها می‌رسد دادشان بلند می‌شود که این از کجا آمد؟!


 


5) «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَةٌ ... قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ»


شأن نزول این آیه را جنگ احد دانسته‌اند. فرموده آن امری که این مصیبت کشته شدن بسیاری از شما را رقم زد، از جانب خودتان بود، یعنی این مصیبت به خاطر این بود که:


الف. خودتان قبلا در جنگ بدر به آزاد اسیران جنگی در ازای دریافت غرامت رضایت دادید و این ثمره آن کارتان بود. (شأن نزول؛ و نیز از علی ع و باقر ع، به نقل از مجمع البیان، ج2، ص877؛ المیزان، ج4، ص59)


ب. از دستورات ص س یچی کردید و وحدت کلمه‌تان را از دست دادید: تیراندازانتان دستور ص را که در آن تنگه بمانند و به هیچ عنوان از آنجا پایین نیایند را رعایت ن د؛ و بقیه هم دستور ماندن و مقاومت را اطاعت نکرده و از میدان جنگ فرار د. (مجمع البیان، ج2، ص877؛ المیزان، ج4، ص59)


ج. پیشنهاد ص برای اینکه در مدینه بمانید و با دشمن بجنگید را نپذیرفتید و مغرور شدید. (قتاده و ربیع، به نقل از مجمع البیان، ج2، ص877)


د. ...


 


6) «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصیبَةٌ ... قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ»


در جستجوى عوامل ش ت، ابتدا به سراغ عوامل درونى و روحى و فکرى خود بروید، سپس عوامل دیگر را پیگیرى کنید. (تفسیر نور، ج‏2، ص192)


 


7) «إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ»


مقصود از عبارت «خداوند بر هر کاری تواناست» در پایان این آیه چیست؟


الف. اگرچه خداوند اکنون اجازه داد که شما متحمل ش ت شوید، همچنان بر نصرت و یاری شما تواناست. (مجمع البیان، ج2، ص877)


ب. این مصیبت را از دست خود کشیدید که نافرمانى کردید، نه آن که خدا قادر بر نصرت شما نبود؛ که او بر هر چیز توانا است. (ترجمه المیزان، ج4، ص90)


ج. خداوند قادر است که نگذارد که هیچ مصیبتی به شما برسد؛ اما چون چنین قدرتی دارد قرار نیست روال عالم را به هم بریزد. (تدبر2)


د. خداوند بر هر چیزى قادر است، ولى ما باید شرایط لازم و لیاقت بهره‏بردارى را به دست آوریم. (تفسیر نور، ج‏2، ص192)


ه. ...


 


 




[1] . فَلَمَّا دَخَلُوا الْمَدِینَةَ قَالَ أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ ص مَا هَذَا الَّذِی أَصَابَنَا قَدْ کُنْتَ تَعِدُنَا النَّصْرَ، فَأَنْزَلَ اللَّهُ أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ وَ ذَلِکَ لِأَنَّ یَوْمَ بَدْرٍ قُتِلَ مِنْ قُرَیْشٍ سَبْعُونَ وَ أُسِرَ مِنْهُمْ سَبْعُونَ وَ کَانَ الْحُکْمُ فِی الْأُسَارَى الْقَتْلَ، فَقَامَتِ الْأَنْصَارُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ هَبْهُمْ لَنَا وَ لَا تَقْتُلْهُمْ حَتَّى نُفَادِیَهُمْ، فَنَزَلَ جَبْرَئِیلُ ع فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَبَاحَ لَهُمُ الْفِدَاءَ أَنْ یَأْخُذُوا مِنْ هَؤُلَاءِ وَ یُطْلِقُوهُمْ، عَلَى أَنْ یُسْتَشْهَدَ مِنْهُمْ فِی عَامٍ قَابِلٍ بِقَدْرِ مَنْ یَأْخُذُوا مِنْهُ الْفِدَاءَ مِنْ هَؤُلَاءِ، فَأَخْبَرَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص بِهَذَا الشَّرْطِ، فَقَالُوا قَدْ رَضِینَا بِهِ نَأْخُذُ الْعَامَ الْفِدَاءَ مِنْ هَؤُلَاءِ نَتَقَوَّى بِهِ وَ یُقْتَلُ مِنَّا فِی عَامٍ قَابِلٍ بِعَدَدِ مَا نَأْخُذُ مِنْهُمُ الْفِدَاءَ وَ نَدْخُلُ الْجَنَّةَ، فَأَخَذُوا مِنْهُمُ الْفِدَاءَ وَ أَطْلَقُوهُمْ، فَلَمَّا کَانَ فِی هَذَا الْیَوْمِ وَ هُوَ یَوْمُ أُحُدٍ قُتِلَ مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ سَبْعُونَ، فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا هَذَا الَّذِی أَصَابَنَا وَ قَدْ کُنْتَ تَعِدُنَا بِالنَّصْرِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ» بِمَا اشْتَرَطْتُمْ یَوْمَ بَدْر.


[2] . خَافَتِ الْأَنْصَارُ أَنْ یَقْتُلَ الْأُسَارَى کُلَّهُمْ فَقَامُوا إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ ص قَدْ قَتَلْنَا سَبْعِینَ وَ أَسَرْنَا سَبْعِینَ وَ هُمْ قَوْمُکَ وَ أُسَارَاکَ هَبْهُمْ لَنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ خُذْ مِنْهُمُ الْفِدَاءَ وَ أَطْلِقْهُمْ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتَّى یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللَّهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ لَوْ لا کِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّکُمْ فِیما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالًا طَیِّباً فَأَطْلَقَ لَهُمْ أَنْ یَأْخُذُوا الْفِدَاءَ وَ یُطْلِقُوهُمْ وَ شَرَطَ أَنَّهُ یُقْتَلُ مِنْهُمْ فِی عَامٍ قَابِلٍ بِعَدَدِ مَنْ یَأْخُذُوا مِنْهُمُ الْفِدَاءَ فَرَضُوا مِنْهُ بِذَلِکَ فَلَمَّا کَانَ یَوْمُ أُحُدٍ قُتِلَ مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص سَبْعُونَ رَجُلًا فَقَالَ مَنْ بَقِیَ مِنْ أَصْحَابِهِ یَا رَسُولَ اللَّهِ ص مَا هَذَا الَّذِی أَصَابَنَا وَ قَدْ کُنْتَ تَعِدُنَا بِالنَّصْرِ! فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِمْ أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها بِبَدْرٍ قَتَلْتُمْ سَبْعِینَ وَ أَسَرْتُمْ سَبْعِینَ قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ بِمَا اشْتَرَطْتُمْ.


[3] . أَنَّهُ لَمَّا کَانَتْ وَقْعَةُ بَدْرٍ قَتَلَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ قُرَیْشٍ سَبْعِینَ رَجُلًا وَ أَسَرُوا مِنْهُمْ سَبْعِینَ فَحَکَمَ رَسُولُ اللَّهِ بِقَتْلِ الْأُسَارَى وَ حَرْقِ الْغَنَائِمِ.فَقَالَ جَمَاعَةٌ مِنَ الْمُهَاجِرِینَ إِنَّ الْأُسَارَى هُمْ قَوْمُکَ وَ قَدْ قَتَلْنَا مِنْهُمْ سَبْعِینَ فَأَطْلِقْ لَنَا أَنْ نَأْخُذَ الْفِدَاءَ مِنَ الْأُسَارَى وَ الْغَنَائِمَ فَنَقْوَى‏  بِهَا عَلَى جِهَادِنَا. فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ یُقْتَلُ مِنْکُمْ فِی الْعَامِ الْمُقْبِلِ فِی مِثْلِ هَذَا الْیَوْمِ عَدَدُ الْأُسَارَى إِنْ لَمْ یَقْتُلُوا الْأُسَارَى وَ أَنْزَلَ اللَّهُ‏ ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتَّى یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللَّهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ . فَلَمَّا کَانَ فِی الْعَامِ الْمُقْبِلِ وَ قُتِلَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ سَبْعُونَ عَدَدُ الْأُسَارَى قَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ قَدْ وَعَدْتَنَا النَّصْرَ فَمَا هَذَا الَّذِی وَقَعَ بِنَا وَ نَسُوا الشَّرْطَ بِبَدْرٍ. فَأَنْزَلَ اللَّهُ‏ أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها  یَعْنِی مَا کَانُوا أَصَابُوا مِنْ قُرَیْشٍ بِبَدْرٍ وَ قَبِلُوا الْفِدَاءَ مِنَ الْأُسَرَاءِ قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ‏ یَعْنِی بِالشَّرْطِ الَّذِی شَرَطُوهُ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَنْ یُقْتَلَ مِنْهُمْ بِعَدَدِ الْأُسَارَى إِذَا هُوَ أَطْلَقَ لَهُمُ الْفِدَاءَ مِنْهُمْ وَ الْغَنَائِمَ فَکَانَ الْحَالُ فِی ذَلِکَ عَلَى حُکْمِ الشَّرْطِ.


[4] . قال ابن عباس: حدَّثنی عمر بن الخطاب قال: لما کان یوم أحد من العام المقبل عوقبوا بما صنعوا یوم بدر من أخذهم الفداء، فقتل منهم سبعون، و فر أصحاب رسول اللَّه صلى اللَّه علیه و سلم، و رت رباعیته، و هشمت البَیْضة على رأسه، و سال الدم على وجهه، فأنزل اللَّه تعالى: أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ إلى قوله: قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ قال: بأخذکم الفداء.


همچنین در منابع اهل سنت از المومنین ع چنین روایت شده است:


و أ ج ابن ابى شیبة و رمذی و حسنه و ابن جریر و ابن مردویه عن على قال جاء جبریل إلى النبی صلى الله علیه و سلم فقال یا محمد ان الله قد کره ما صنع قومک فی أخذهم الأسارى و قد أمرک ان تخیرهم بین أمرین اما ان یقدموا فتضرب أعناقهم و بین ان یأخذوا الفداء على ان یقتل منهم عدتهم فدعا رسول الله صلى الله علیه و سلم الناس فذکر ذلک لهم فقالوا یا رسول الله عشائرنا و إخواننا نأخذ فداءهم فنقوى به على قتال عدونا و یستشهد منا بعدتهم فلیس فی ذلک ما نکره فقتل منهم یوم أحد سبعون رجلا عدة أسارى اهل بدر. (الدر المنثور، ج‏2، ص93)


در شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، ج‏15، ص45 مطلب را از زبان واقدی چنین آورده است:


قال الواقدی فسارت قریش قافلة إلى مکة فدخلتها ظافرة فکان ما دخل على قلوبهم من السرور یومئذ نظیر ما دخل علیهم من الکئابة و الحزن یوم بدر و کان ما دخل‏ على قلوب المسلمین من الغیظ و الحزن یومئذ نظیر ما دخل علیهم من السرور و الجذل یوم بدر کما قال الله تعالى وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ» و قال سبحانه أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ» قال یعنی إنکم یوم بدر قتلتم من قریش سبعین و أسرتم سبعین و أما یوم أحد فقتل منکم سبعون و لم یؤسر منکم أحد فقد أصبتم قریشا بمثلی ما أصابوکم یوم أحد و قوله أَنَّى هذا أی کیف هذا و نحن موعودون بالنصر و نزول الملائکة و فینا نبی ینزل علیه الوحی من السماء فقال لهم فی الجواب هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ یعنی الرماة الذین خالفوا الأمر و عصوا الرسول و إنما کان النصر و نزول الملائکة مشروطا بالطاعة و إلا یعصى أمر الرسول‏.


[5] . آقای قرائتی نزدیک به این مضمون را چنین بیان می‌کند:


گمان نکنید که تنها مسلمان بودن براى پیروزى کافى است، تا در هر ش تى کلمه‏ى «چرا و چطور» را بکار ببرید، بلکه علاوه بر ایمان، رعایت اصول و قوانین نظامى و سنّت‏هاى الهى لازم است. (تفسیر نور، ج‏2، ص192)


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/907/836) سوره آلعمران، (3) آيه 165 أَ وَ لَمَّا أَصابَتْكُمْ مُصيبَة/




ادامه آیه 164 سوره آل عمران

درخواست حذف اطلاعات

ادامه آیه 164 سوره آل عمران


حدیث


 


 


4) از حسین ع روایت شده است که یهودی‌ای از علمای شام که بر تورات و انجیل و زبور و صحف انبیای دیگر مسلط بود به مجلسی آمد که در آن مجلس، حضرت علی بن ‌طالب ع و ابن‌عباس و ابن‌مسعود و ابوسعید جُهَنی حضور داشتند و گفت: امت محمد! شما معتقدید که هر درجه و فضیلتی که هر ی قبلا داشته، شما هم از آن بهره‌مند است. آیا اگر از شما سوال کنم جواب مرا می‌دهید؟


همگی عقب کشیدند و علی بن ‌طالب ع فرمود: بله، خداوند هیچ درجه و فضیلتی به هیچ ی نداد مگر اینکه همه آنها را در حضرت محمد ص جمع کرد و به ایشان علاوه بر آن هم درجات و فضایلی بخشید.


یهودی گفت: پس تو جوابم را می‌دهی؟


فرمود: بله، و امروز از فضایل رسول خدا ص مطالبی برایت خواهم گفت که خداوند آن را مایه چشم‌روشنی مومنان قرار می‌دهد و شک را از شک‌کنندگان در فضایل آن حضرت می‌زداید؛ او هرگاه خودش فضیلتی از خود را نقل می‌کرد در ادامه‌اش می‌فرمود «و این ف ی نیست» و من برایت فضائلش را نقل کنم بدون اینکه توهینی به سایر انبیاء شود یا بخواهم از فضایل آنها بکاهم، بلکه از باب شکرگزاری به درگاه خداوند است بر اینکه شبیه آنچه بدانها داد را بر حضرت محمد ص عطا فرموده و اضافه هم داده است.


یهودی گفت: پس از تو سوال می‌کنم و برایش جواب آماده کن:


فرازهایی از این روایت قبلا گذشت[1]. در فرازی دیگر از آن حدیث آمده است:


یهودی گفت: این موسی بن عمران است که خداوند عز و جل به او توراتی بخشید که در آن حکم خداست!


حضرت علی ع فرمود:‌ بله چنین بود، و به حضرت محمد ص از آن برتر را بخشید؛ به حضرت محمد به ازای انجیل، سوره بقره و سوره مائده را بخشید؛


و به ازای تورات سوره‌های «طواسین» (سوره‌هایی که با «طس» شروع می‌شوند، یعنی شعراء، نمل و قصص) و «طه» و نیمی از سوره‌های مفصل [بنا بر قول مشهور، 68 سوره پایانی قرآن - از سوره محمد ص تا سوره ناس - به سور مفصل معروفند] و سوره‌های «حوامیم» [سوره‌هایی که با «حم» شروع می‌شوند که 7 سوره‌اند، از سوره غافر تا احقاف] را؛


و به ازای زبور نیمه دیگر سوره‌های مفصل و سوره‌های «تس ح» [ظاهرا مقصود همان «مسبحات» است یعنی سوره‌هایی که با تسبیح شروع می‌شوند که در مورد تعداد آنها اختلاف نظر است و ظاهرا عبارتند از سراء، حدید، ، صف، ، تغابن و اعلی] را؛


و به ازای صُحُف ابراهیم و موسی ع، سوره بنی‌ و سوره برائت [= سوره توبه] را؛


و خداوند عز و جل برای حضرت محمد سوره‌های «سَبعِ طِوال» [= هفت‌تای طولانی، که منظور بقره ، آل عمران ، نساء ، مائده ، انعام ، اعراف و توبه است؛ که برخی به جای توبه، سوره یونس و برخی سوره کهف را برشمرده‌اند] و فاتحة الکتاب [= سوره حمد] که همان «سبع مثانی و القرآن العظیم» است (اشاره به آیه 78 سوره حجر] را افزون داد؛


و به او کتاب و حکمت بخشید.


الاحتجاج (للطبرسی)، ج1، ص215


رُوِیَ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع قَالَ:


إِنَّ یَهُودِیّاً مِنْ یَهُودِ الشَّامِ وَ أَحْبَارِهِمْ کَانَ قَدْ قَرَأَ َّوْرَاةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ا َّبُورَ وَ صُحُفَ الْأَنْبِیَاءِ ع وَ عَرَفَ دَلَائِلَهُمْ جَاءَ إِلَى مَجْلِسٍ فِیهِ أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ فِیهِمْ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَ ابْنُ عَبَّاسٍ وَ ابْنُ مَسْعُودٍ وَ أَبُو سَعِیدٍ الْجُهَنِیُ‏ فَقَالَ یَا أُمَّةَ مُحَمَّدٍ مَا تَرَکْتُمْ لِنَبِیٍّ دَرَجَةً وَ لَا لِمُرْسَلٍ فَضِیلَةً إِلَّا أَنْحَلْتُمُوهَا نَبِیَّکُمْ فَهَلْ تُجِیبُونِّی عَمَّا أَسْأَلُکُمْ عَنْهُ؟ فَکَاعَ الْقَوْمُ عَنْهُ فَقَالَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع نَعَمْ مَا أَعْطَى اللَّهُ نَبِیّاً دَرَجَةً وَ لَا مُرْسَلًا فَضِیلَةً إِلَّا وَ قَدْ جَمَعَهَا لِمُحَمَّدٍ ص وَ زَادَ مُحَمَّداً عَلَى الْأَنْبِیَاءِ أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً فَقَالَ لَهُ الْیَهُودِیُّ فَهَلْ أَنْتَ مُجِیبِی؟ قَالَ لَهُ نَعَمْ سَأَذْکُرُ لَکَ الْیَوْمَ مِنْ فَضَائِلِ رَسُولِ اللَّهِ ص مَا یُقِرُّ اللَّهُ بِهِ عَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ یَکُونُ فِیهِ إِزَالَةٌ لِشَکِّ الشَّاکِّینَ فِی فَضَائِلِهِ ص إِنَّهُ کَانَ إِذَا ذَکَرَ لِنَفْسِهِ فَضِیلَةً قَالَ وَ لَا فَخْرَ وَ أَنَا أَذْکُرُ لَکَ فَضَائِلَهُ غَیْرَ مُزْرٍ بِالْأَنْبِیَاءِ وَ لَا مُنْتَقِصٍ لَهُمْ وَ لَکِنْ شُکْراً لِلَّهِ عَلَى مَا أَعْطَى مُحَمَّداً ص مِثْلَ مَا أَعْطَاهُمْ وَ مَا زَادَهُ اللَّهُ وَ مَا فَضَّلَهُ عَلَیْهِمْ قَالَ لَهُ الْیَهُودِیُّ إِنِّی أَسْأَلُکَ فَأَعِدَّ لَهُ جَوَاباً قَالَ لَهُ عَلِیٌّ ع هَاتِ! قَالَ الْیَهُودِیُّ: ...


فَقَالَ لَهُ الْیَهُودِیُّ فَهَذَا مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ آتَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ َّوْرَاةَ الَّتِی فِیهَا حُکْمُهُ.


قَالَ لَهُ عَلِیٌّ ع فَلَقَدْ کَانَ کَذَلِکَ وَ مُحَمَّدٌ ص أُعْطِیَ مَا هُوَ أَفْضَلُ مِنْهُ أُعْطِیَ مُحَمَّدٌ الْبَقَرَةَ وَ سُورَةَ الْمَائِدَةِ بِالْإِنْجِیلِ وَ طَوَاسِینَ وَ طَهَ وَ نِصْفَ الْمُفَصَّلِ وَ الْحَوَامِیمَ بِ َّوْرَاةِ وَ أُعْطِیَ نِصْفَ الْمُفَصَّلِ وَ َّسَابِیحَ بِا َّبُورِ وَ أُعْطِیَ سُورَةَ بَنِی إِسْرَائِیلَ وَ بَرَاءَةَ بِصُحُفِ إِبْرَاهِیمَ وَ مُوسَى ع وَ زَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مُحَمَّداً السَّبْعَ الطِّوَالَ وَ فَاتِحَةَ الْکِتَابِ وَ هِیَ السَّبْعُ الْمَثَانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ وَ أُعْطِیَ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَة. ...


 


تدبر


 


2) «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً ...»


با اینکه فرستادن برای هدایت انسانها منتی بر همه انسانهاست، چرا این را منتی بر مومنان دانست؟


الف. چون این نعمت بر آنان عظیم‌تر است چرا که از آن هدایت می‌جویند و آنان‌اند که از بیاناتش بهره می‌برند. (مجمع‌البیان، ج2، ص875)


ب. چون تنها مومنان‌اند که قدر این نعمت را می‌دانند و عظمت آن را درک می‌کنند.


ج. ...


 


3) «بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ»


مقصود از «من انفسهم» چیست؟


الف. از جماعت خودشان؛ یعنی ی که در میان خودشان زندگی کرده بود، سابقه‌اش، صدق و امانتداری‌اش، اینکه در جایی تعلیم ندیده و کت نخوانده و ... را می‌دانستند؛ که همه اینها مشوقی است که به او ایمان بیاورند. (مجمع البیان، ج‏2، ص876)


ب. از هم‌زبان‌های خودشان، ی که به زبان خود آنها سخن می‌گوید و کار برایشان راحت می‌شود. (مجمع البیان، ج‏2، ص876)


ج. از انسانها، یعنی او را از خود همین انسانها فرستادیم، نه از جن یا از فرشتگان، که او را از خودشان ندانند. (مجمع البیان، ج‏2، ص876)


د. ...


 


4)‌ «وَ یُزَکِّیهِمْ»


مقصود از اینکه آنان را «تزکیه نماید» چیست؟


الف. «زکاء» اطاعت و اخلاص برای خداست و مقصود این است که آنان را مطیع و مخلص گرداند. (ابن‌عباس، به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395)


ب. یعنی آنان را از آلودگی‌های شرک پاک کند و از آن خالص نماید. (ابن جریح، به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395)


ج. یعنی آنان را به سوی ایمان و اعمال صالحی بخواند و سوق دهد که مایه پاک شدن و تزکیه آنان شود. (جبائی، به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395)


د. شهادت دهد که آنان در روز قیامت از «ازکیاء» (پاکان) هستند همان گونه که بر آنچه هر ی ب کرده شهادت می‌دهد. (أصم، به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395)


ه. «زکات» ، نمو  و رشد نیکویی است که با خیر و برکت همراه باشد؛ پس «تزکیه آنان» یعنی با عادت دادن آنان به اعمال صالح، آنان را به نحو مناسبی رشد دارد تا بدان سبب در انسانیتشان به کمال برسند و حال و روزشان در دنیا و آ ت مناسب شود سعادتمند زندگی کنند و سعادتمند بمیرند. (المیزان، ج‏19، ص265)


و. ...


 


5) «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ»


مهمترین کارهایی که انجام می‌دهد عبارت است از:


الف. تلاوت آیات الهی بر مومنان


ب. تزکیه و به پاکی رساندن مومنان


ج. تعلیم کتاب و حکمت به مومنان


غالبا وقتی از انسان و ابعاد وجودی او که باید مسیر رشد و تعالی الی الله را بپیماید سخن گفته می‌شود بر دو عرصه معرفت و اخلاق تاکید می‌شود و وظیفه اصلی ان را ارتقای معرفتی و اخلاقی انسانها معرفی می‌کنند؛


اما در این آیه و نیز در تمامیِ آیاتی که ناظر به مقام فرستادن رسول برای رشد و ارتقای انسانها بوده، قبل از بیان این دو بعد (با تعبیر تزکیه و تعلیم)، از تلاوت آیات بر افراد سخن گفته است. (بقره/129[2] و 151[3]؛ آل عمران/164 و /2[4])


چرا؟


الف. این، مقدمه آن است؛ با این بیان که:


الف. عبارت اول ناظر به این است که آیات و معجزات بر مردم عرضه شود و بدانند که او خداست؛ و وقتی این حاصل شد امکان تعلیم و تزکیه مهیا می‌شود. (مجمع البیان، ج1، ص395)


الف. 2. تعلیم در ادامه تلاوت است؛ ابتدا باید آیات به گوش مخاطب برسد تا سپس آماده شود که مطالبش را به وی آموزش دهند. (البحر المحیط، ج1، ص626)


الف.3. تلاوت آیات خدا بر مردم، برای بیدار ساختن شه‏ها در پرتو آیات گیرا و جذاب و کوبنده‏اى است که از مجراى وحى بر قلب ص نازل مى‏شود؛ هنگامى که عباراتى را پشت سر هم و روى نظام صحیحى بخوانند، عرب از آن تعبیر به «تلاوت» مى‏کند، بنا بر این تلاوت منظم و پى در پى مقدمه‏اى است براى بیدارى و ایجاد آمادگى، براى تعلیم و تربیت. (تفسیر نمونه، ج1، ص456)


الف.4. ...


ب. این در عرضِ آن است؛ یعنی همان طور که مقدمه بودن تعلیم برای تزکیه، دلیل نمی‌شود که خود تعلیم معارف عظیم قرآنی موضوعیت نداشته باشد، تلاوت آیات هم اگرچه مقدمه‌ای برای تعلیم و تربیت است؛ اما در عین حال خودش هم عرصه مستقلی است که اهمیت خودش به هیچ وجه کمتر از آن دو عرصه دیگر نیست؛


به تعبیر دیگر، تلاوت آیات ناظر به ارائه خود الفاظ قرآن است و از این جهت با تعلیم کتاب که بیان معانی و آموزه‌های قرآن است، متفاوت است (المیزان، ج1، ص330) و اینکه [ارائه] قرآن [توسط ص] را یکبار با کلمه «[تلاوت] آیات»‌ یاد کرد و یکبار دیگر با کلمه «[تعلیم] کتاب» برای این است که نشان دهد خداوند با هریک از این عناوین یک منت خاصی متمایز از عنوان دیگر بر انسانها گذاشته است (المیزان، ج19، ص265)؛


و آنچه موجب شده که خود تلاوت هم مستقلا مورد توجه قرار بگیرد، این است که:


ب.1. خود الفاظ وحی عیناً باقی بماند و دچار تحریف نشود؛ بویژه که این الفاظ و نظم آنان یکی از معجزات است. (مفاتیح الغیب، (ف رازی) ج‏4، ص59)


ب.2. خود تلاوت آنها مصداق عبادت و اطاعت خداوند است، چنانکه قرائت متن این آیات در و برخی دیگر از عبادات واجب است (مفاتیح الغیب، (ف رازی) ج‏4، ص59)


ب.3. ساحت زبان و بیان، یکی از ساحات عظیم و اصلی وجود انسان است که موضوعیت و اهمیت آن به هیچ وجه کمتر از ساحت معرفت و اخلاق نیست:


نکته تخصصی انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی


چنانکه قبلا در بحث «تعلیم اسماء» اشاره شد (جلسه 221، تدبر3 http://yekaye.ir/baqare-2-31/) اساساً بهره‌مندی از ساحت زبان بوده که امکان تفاوت عظیم بین انسان و حیوانات را فراهم آورده [مثلا مهمترین عامل پیشرفت بشری، که حیوانات از آن محروم‌اند، این است که اطلاعاتی که هر به دست می‌آورد از طریق زبان و کتابت، ثبت و در اختیار دیگران قرار می‌گیرد و معرفت هر انسانی بسیار بیش از آن که محصول تجربه و استدلال خودش باشد محصول مطالعه و دریافت مطالب از دیگران است] و چون این ساحت خودش موضوعیت دارد، معجزه جاویدان به گونه‌ای است که الفاظش هم به نحو خاص از جانب خداوند معین شده است و تلاوت و صیانت از خود این الفاظ موضوعیت دارد.


در ادبیات قرآنی، شاید آن اندازه که به «بیان» (خَلَقَ الْإِنْسان‏؛ عَلَّمَهُ الْبَیان‏؛‌الرحمن/3-4) و تعلیم با قلم (الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ؛ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ؛ علق/4-5) در آفرینش و دریافتِ علمی انسان اشاره کرده است، بر روشهای مستقیم تاکید نکرده باشد.


بدین ترتیب، قرآن صرفا تجربه و کشف و شهود یک انسان متعالی نیست، تا اینکه بعدا شبهه «بسط تجربه نبوی» پیش آید؛  بلکه اگر ملاک کشف و شهود معصوم باشد می‌دانیم که شهودات فراوانی داشته و محصول آنها را با احادیث قدسی و مانند آن بیان کرده، ولی هیچگاه «حدیث قدسی» همتای «قرآن»‌ نیست، و همه مومنان افق قرآن را بسیار بالاتر از حدیث قدسی و سایر کلمات معصومین می‌دانند.


اگر همین نکته را جدی بگیریم، مواجهه ما با قرآن بسیار تغییر خواهد کرد؛ و دیگر به این بهانه که «من فلان مطلب را در قرآن نیافتم» ظرفیت عظیم قرآن کریم - که هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در این کتاب مبین آمده است: وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی‏ کِتابٍ مُبین‏؛ انعام/59 - را انکار نخواهیم کرد.


 


6) «یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ»


با اینکه می‌دانیم که انسان تا عملی را نیاموزد نمی‌تواند در مسیر پاکی و تزکیه عمل کند؛ و وقتی هم که حضرت ابراهیم برای آیندگان دعا کرد از خداوند ابتدا تعلیم کتاب و حکمت را خواست و بعد تزکیه را: «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ» (بقرة/129)، پس چرا در این آیه تزکیه را مقدم بر تعلیم کتاب و حکمت آورد؟


الف. حضرت ابراهیم ع در مقام دعا بود، و چون مرتبه علوم و معارف به خودی خود برتر است و به حقیقتِ جان آدمی مربوط می‌شود، در مقایسه با مساله تزکیه که به مرتبه عمل آدمی مربوط می‌شود، آن را مقدم داشت. اما اینجا ناظر به اقدام ص و کاری است که او در مقام تربیت انجام داد، که در مقام تربیت، تزکیه بر تعلیم علوم و معارف حقه مقدم است (المیزان، ج‏19، ص265)؛ زیرا تا جان انسان پاک نشود، پذیرای مطالب حق نخواهد بود؛ و به همین جهت است که عالمان سیر و سلوک، مرحله «تخلیه» [= پاک از بدی‌ها] را مقدم بر مراحل «تحلیه» [آراسته شدن به خوبی‌ها] و «تجلیه» [= تجلی یافتن حقایق در آینه دل] دانسته‌اند.


ب. ...


 


7) «یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ»


مقصود از «کتاب» که علی‌القاعده قرآن است؛ آنگاه منظور از «حکمت» چیست و چرا اینها را از هم متمایز آورد؟


الف. ولایت المومنین ع است. (ابن عباس، به نقل از تفسیر فرات الکوفی، ص483[5])


ب. سنت نبوی است (قتاده، به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395)


ج. معرفت عمیق به دین و فقه و فهم تاویل آنهاست. (مالک بن انس، به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395)


د. علم به احکامی است که علم بدانها جز از طریق ان به دست نمی‌آید. (ابن زید، به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395) به تعبیر دیگر، حکمت همان «شریعت» (شرایع دین، واجبات و محرمات دینی) است (مجمع البیان، ج‏10، ص429)


ه. توصیفی برای کتاب است؛ یعنی گویی می‌گوید قرآنی که تعلیم می‌دهد سراسر حکمت است. (به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395)


و. تعلیم کتاب، بیان الفاظ قرآن و تفسیر موارد دشوار آن است و تعلیم حکمت، بیان معارف و حقایقی است که قرآن دربردارد. (المیزان، ج‏19، ص265) به تعبیر دیگر، چه‌بسا «کتاب» آموزش اصل متن قرآن باشد و «حکمت» آموزش معارف محکم قرآن؛ و وجه تمایز گذاشتنش هم این باشد که هم تعلیم دقیق خود این الفاظ موضوعیت دارد و هم معارف عمیق و حکیمانه‌ای که در این متن نهفته است. (مجددا به تدبر2 توجه شود)


ز. حکمت اعم از کتاب و سنت است و هر آن چیزی است که خداوند متعال خواسته است؛ چرا که حکمت علمی است که بر اساس آن عمل می‌شود در آنچه از امور دین و دنیا لازم است رعایت یا اجتناب شود. (به نقل از مجمع البیان، ج‏10، ص429)


ح. آن حقایقی است که خداوند در قلبی که به نور الهی نورانی شده الهام می‌کند. (به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395) و آنگاه مقصود از اینکه به آنان حکمت را تعلیم می‌دهد این می‌باشد که راه رسیدن به حکمت و دریافت الهامات ربانی را به آنان یاد می دهد.


ط. موعظه‌های قرآن و حرام و حلال‌های آن را به طور خاص حکمت گویند (مقاتل، به نقل از مجمع البیان، ج1، ص395)


ی. ...


 


8) «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً ... وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ»


مقصود از این گمراهی آشکار که قبلا بدان مبتلا بودند چیست؟


الف. مقصود همان کافر بودن آنان پیش از آمدن است (مجمع البیان، ج‏2، ص876)


ب. با توجه به اینکه این تعبیر درباره «مومنان» آمده، ظهور اولیه کلام این است که آنان مومن بودند و این منت بر آنها نهاده شد؛ و موید این معنا، یکی این است که در بسیاری از روایات، مصداق اصلی این مومنان، اهل بیت ع معرفی شده است (مثلا حدیث1)؛ و دیگر اینکه در برخی از آیات دیگر، تعبیر «ضالّ» در مورد وضعیت برخی از ان اولواالعزم پیش از نبوتشان به کار رفته است (حضرت موسی ع: شعراء/20[6]؛ حضرت محمد ص: ضحی/7[7]


پس چه بسا مقصود از این گمراهی، ندانستن راه سعادت پیش از آمدن وحی باشد. در واقع، بسیاری از مومنان واقعی، انسان‌هایی‌اند که پیش از نزول وحی و برانگیخته شدن ی از جانب خداوند، به خاطر همان فطرت پاکشان از وضعیت نابسامان اجتماعی خود به ستوه آمده بودند اما راهی برای نجات جامعه خویش نمی‌یافتند و تلاش‌هایشان، همچون حرکت در بیراهه بود. اینجاست که برانگیخته شدن ی که از عالم غیب به او راه را نشان می‌دادند واقعا برترین منت خداوند بر اینان بود. (این نکته با الهام از کتاب سیر کلی شه ی در قرآن، سید علی خامنه‌ای؛ بخش نبوت، جلسات 14 و 15 نوشته شد.)


ج. ...


 


9) «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً ...»


قرآن کریم در این آیه و در بسیاری از آیات، فرستادن را با تعبیر «بعث» که به معنای برانگیختن است، بیان فرمود؛ تعبیری که غالبا آن را برای زنده مردگان در قیامت به کار برده است.


چرا؟


الف. ی که می‌خواهد رس الهی را عهده‌دار شود باید تحولی همچون زنده شدن مردگان در وی پدید آید. (اقتباس از کتاب سیر کلی شه ی در قرآن، آیت الله خامنه‌ای)


ب. ی است که از جانب خداوند متعال یت دارد که جامعه را برانگیزاند، یعنی حرکت جامعه را از وضعیت رو به شقاوت، به وضعیت رو به سعادت درآورد؛ یعنی جامعه مرده را زنده کند؛ و این میسر نیست مگر ابتدا چنین برانگیختگی‌ای در خود وی رخ داده باشد. (اقتباس از کتاب سیر کلی شه ی در قرآن)


ج. ان همواره از انی انتخاب می‌شوند که تا پیش از نبوتشان انسانها دردمند و اهل صلاحی بوده‌اند [= عصمت ان قبل از بعثت] و طبیعی است که چنین انسان فرهیخته‌ای از وضعیت نابسامان جامعه خود ناراحت است، اما کاری از دستش برنمی‌آید و به همین جهت عملا در همان مسیری حرکت می‌کند که جامعه دارد حرکت می‌کند. او برای اینکه بتواند مهیای تغییری عظیم در جامعه خود شود، باید ابتدا خودش کاملا از این وضعیت نابسامان به در آید و این میسر نمی‌شود مگر با پدید آوردن تغییری عظیم در خود وی، که فقط قابل مقایسه با تغییری است که قیامت در انسانها پدید می‌آورد. (اقتباس از کتاب سیر کلی شه ی در قرآن)


د. ...


 


 




[1] . در جلسه170، حدیث1 http://yekaye.ir/ya-seen-036-79/


جلسه426 حدیث4 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-7/   


جلسه 428، حدیث2 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-9/  


جلسه 756، حدیث1 http://yekaye.ir/ya-seen-36-9/


جلسه 829، حدیث1 http://yekaye.ir/ya-seen-36-79/


فراز پایانی‌اش در جلسه 470 حدیث1 http://yekaye.ir/al-qalam-68-4/  


[2] . رَبَّنا وَ ابْعَثْ فیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیم‏.


[3] . کَما أَرْسَلْنا فیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُون‏.


[4] . هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبین‏.


[5] . فُرَاتُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ الْکُوفِیُ قَالَ حَدَّثَنِی جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْفَزَارِیُّ [قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ الْمَدَائِنِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی هَارُونُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ [حیلولة] قَالَ [وَ] حَدَّثَنِی الْفَضْلُ بْنُ یُوسُفَ قَالَ حَدَّثَنِی عَبْدُ الْمَلِکِ بْنُ مَرْوَانَ عَنِ الْکَلْبِیِّ عَنْ أَبِی صَالِحٍ‏] عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ فِی قَوْلِهِ [تَعَالَى‏] هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ [الْآیَةَ] قَالَ الْکِتَابُ الْقُرْآنُ وَ الْحِکْمَةُ وَلَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع.


[6] . قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّین‏.


[7] . وَ وَجَدَکَ ضَالاًّ فَهَدى‏.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/906/ادامه آيه 164 سوره آل عمران/




جلسه 835) سوره آل عمران، (3) آیه 164 لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


مقدمه آیات سوره آل‌عمران


مدتی بود که بنا را بر این گذاشته بودم که کار را سوره به سوره پیش ببرم؛ اما با توجه به جنگ اقتصادی ای که در کشور رخ داده، و به پیشنهاد برخی از دوستان به نظر رسید بهتر است فرازی را به آیاتی اختصاص دهیم که ناظر به تحولات روز باشد؛ و از این رو، ان شاء الله در روزهای آینده آیاتی از اوا سوره آل عمران را مورد بررسی قرار خواهیم داد.


(البته فرازهای متعددی از این سوره ناظر به مسائل و مشکلات اقتصادی در جامعه است؛ اما شاید این آیات ارتباط مستقیم تری با موضوع داشته باشند)






جلسه 835) سوره آل عمران، (3) آیه 164 


 لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ


25 محرم 1440


ترجمه


بی‌تردید خداوند بر مومنان منت نهاد هنگامی که در میان آنها ی از خودشان برانگیخت [که] آیاتش را بر آنان تلاوت کند و آنان را تزکیه نماید و کتاب و حکمت به آنان تعلیم دهد و به راستی که پیش از این در گمراهی آشکاری بودند.


اختلاف قرائت


لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ

عموما این عبارت را با حرف «قد» قرائت کرده‌اند،


اما در قرائتی از قرائات شاذه، به جای حرف «قد» حرف «مَن» جاره آمده و به صورت «لَمِن مَنِّ اللّه على المؤمنین» قرائت شده است (ترجمه: از منت خدا بر مومنین این است که ...)


الکشاف، ج1، ص436[1]؛ البحر المحیط، ج‏3، ص416-417[2]؛ تفسیر کنز الدقائق، ج‏3، ص257


أَنْفسِهِمْ

عموماً این عبارت را به همین صورت «أَنْفُسِهِمْ» قرائت کرده‌اند که جمعِ «نَفْس» (خود) است؛


اما در قرائتی غیرمشهور (حضرت فاطمه س، عایشه، ضحاک و ابوالجوزاء) به صورت «أَنْفَسِهِمْ» قرائت کرده‌اند که افعل تفضیل از «نفیس» است (مِنْ أَنْفَسِهِمْ = از نفیس‌ترینِ آنها)


البحر المحیط، ج‏3، ص417[3]؛ تفسیر جوامع الجامع، ج‏1، ص218[4]


نکات ادبی


مَنَّ

درباره ماده «منن» برخی گفته اند که در اصل بر دو معنا دل دارد: قطع ، و در حق ی نیکی و بر او منت گذاشتن (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص267)


«مَنّ» و «مِنَّة» (=منت گذاشتن) را هم بر دو قسم دانسته‌اند «منت عملی»، یعنی عملا نعمتی را بر ی ارزانی داشتن؛ که این امری بسیار ممدوح است که حقیقتا تنها از جانب خداوند انجام می‌شود (لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ‏، آل عمران/164؛ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُمْ‏، نساء/94؛ وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلى‏ مُوسى‏ وَ هارُونَ‏، صافات/114؛ یَمُنُّ عَلى‏ مَنْ یَشاءُ، إبراهیم/11؛ وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا، قصص/5)؛ و «منت قولی» یا کلامی، یعنی ابراز اینکه من نیکی‌ای در حق تو کرده‌ام (وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنی‏ إِسْرائیل‏، شعراء/22؛ یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُم‏، حجرات/17؛ وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ، مدثر/6)، که امری قبیح است (مفردات ألفاظ القرآن، ص777)


برخی معنای اصلی این ماده را همان «قطع « دانسته‌اند و گفته‌اند «مِنّت» را از این جهت از این ماده ساخته‌اند که در جایی که در اصل نعمت دادن است [= منت فعلی]، بدین جهت است که نعمت بلایا را قطع می‌کند و در جایی که مایه کدورت در نعمت دادن است [= منت کلامی]، بدین جهت است که اثر نعمت و ضرورت تشکر از نعمت را قطع می‌نماید (مجمع البیان، ج‏2، ص875)


از کلماتی که ظاهرا از همین ماده می‌باشد «مَنّ» (حدود سه کیلو) است که برخی به همین مناسبت، اساساً «منت» را به معنای نعمت سنگین و وزین قلمداد کرده‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص777) اما دیگران بر این باورند که این معنا ربطی به این ماده در زبان عربی ندارد و از کلماتی است که زبانهای دیگر وارد زبان عربی شده است (در زبان عبرى، این کلمه در این معنا به صورت «مانه» و در زبانهای سریانی و آرامى، این کلمه به صورت «منیا» تلفظ می‌شود؛ حقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص198)


از آنجا که در ماده «منن» نوعی معنای قطع و نعمت دادن نهفته است، این کلمه به طور مجازی برای رها بدون عوض (فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً، محمد/4) و انفاق (هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ‏؛ ص/39) به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص778)


«أجر غیرممنون» (فصلت/8؛ قلم/3؛ انشقاق/25؛ تین/6) به معنای پاداشی است که هیچگاه قطع نمی‌شود و نقصان نمی‌پذیرد، و ظاهرا به همین معناست که برخی آن را به معنای «بی‌حساب» [= غیرقابل شمارش] معنی کرده‌اند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص778)


«منون» (نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُون؛ طور/30‏) را هم به معنای «دهر» (روزگار) دانسته‌اند و هم به معنای مرگ [مَنِیَّةِ]، از این جهت که از عدد [زندگان] می‌کاهد و هر گونه مددی را قطع می‌کند (تاج اللغة، ج‏6، ص2207؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص778)


یکی از کاربردهای کلمه «مَنّ» در قرآن کریم (وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوى‏؛ بقرة/57) ظاهرا اشاره به صمغ و شیره‌ خوراکی‌ای مانند ترنجبین است که از برخی از درختان ترشح می‌کند، و برخی این احتمال را داده‌اند که منظور از «من» و «سلوی» نه ترنجبین و مرغ بریان، بلکه مطلق نعمتهایی بوده که خداوند بر آنان نازل کرده که از جهت نعمت بودنش به آن «مَنّ» و از این جهت که مایه تسلی و آطمینان خاطر آنان می‌شده بدان «سلوی» گفته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص778) و عجیب اینجاست که برخی از اهل لغت با اینکه این کلمه را اساساً برگرفته از زبانهای عبری و سریانی می‌دانند ( حقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص198) نه‌تنها با این احتمال مخالفتی نکرده‌اند، بلکه با تخصیص آن به اموری همچون ترنجبین و سایر شیره‌های مترشح از درخت مخالفت کرده و آن را به معنای هر نعمتی که از آن متنعم شده‌اند معرفی کرده‌اند. (همان، ص200).


ماده «منن» و مشتقات آن جمعا 27 بار در قرآن کریم به کار رفته است. 


بَعَثَ

قبلا بیان شد ماده «بعث» به معنای برانگیختن و به جانب چیزی یا کاری روانه است که در قرآن کریم متناسب با مورد آن، در مورد احیای مردگان، برگزیدن شخصی به مقام نبوت، و فرستادن ی برای انجام کاری به کار رفته است.


جلسه 234 http://yekaye.ir/al-aaraf-7-14/


یَتْلُوا

قبلا بیان شد که ماده «تلو» - که مصدر آن «تلاوة» است - در اصل بر «تبعیت » و «پشت سر هم آمدن» دل دارد، و به همین مناسبت برخی گفته اند وجه تسمیه قرائت قرآن به تلاوت این است که آیه ای بعد از آیه دیگر خوانده می‌شود؛ بویژه که تفاوت تلاوت و قرائت را در این دانسته‌اند که قرائت بر خواندن یک کلمه هم اطلاق می‌شود اما در تلاوت باید دو کلمه و بیشتر باشد که پشت سر هم خواندن صدق کند.


البته برخی در این وجه تسمیه مناقشه کرده و گفته اند اینکه معنای ماده «تلو» آن است که چیزی بعد از چیز دیگر بیاید بدین ترتیب است که او را جلوی خود قرار دهد و خودش پشت سر او بیاید، و «تلاوت» هم به معنای آن است که شخص آیات قرآن را پیش روی خود قرار دهد و از آنها پیروی کند و این توضیح با بسیاری از کاربردهای این ماده نیز سازگارتر است (أَ فَمَنْ کانَ عَلى‏ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ؛ هود/13) و موارد فراوانی هم که این ماده صرفا به معنای قرائت به کار رفته است (بویژه در مواردی که با حرف «علی» آمده است، مثلا «نَتْلُوا عَلَیْکَ مِنْ نَبَإِ مُوسى‏ وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَق» قصص/3) ظاهرا از این جهت بوده که شخص تلاوت کننده مو به مو از قرائت آنچه آمده تبعیت می‌کند.


برخی هم بین دو سخن فوق جمع کرده‌اند که ماده «تلو» عبارت است از پیروی‌ و پشت سر هم آمدنی که چیزی که از جنس آنها نیست بین آن دو فاصله نیندازد: «وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها» (شمس/2) و تلاوت در مورد کتب آسمانی گاه به معنای قرائت و پشت سر هم خواندن کلمات و آیات است، مانند «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ‏» (یونس/16) و گاه به معنای آن را پیشوای خود قرار دادن و در مقام علم و عمل از آن پیروی ، مانند « یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ» ‏(بقرة/121)


جلسه 729 http://yekaye.ir/al-fater-35-29/


یُزَکِّیهِمْ

چنان که قبلا بیان شد ماده «زکو» یا «زکی» دل می‌کند بر نمو و زیادتی که توأم با نوعی طهارت ویا برکت باشد. و از این ریشه، کلمه «تزکیه» معروف است که در قرآن کریم هم در معنای ممدوح (تطهیر نفس از آلودگی: فاطر/18، شمس/9) و هم در معنای مذموم (خودستایی و خود را از آلودگی‌ها منزه دیدن: نساء/49، نجم/32) به کار رفته است. در اصطلاح، «زکات» به آنچه از حق الله که انسان [از اموال خود] برای فقرا بیرون می‌آورد، گفته می‌شود و بدین جهت نامیده شده زیرا با این اقدام امید برکت ویا امید تزکیه نفس دارد (توبه/103)


در تفاوت تطهیر و تزکیه و تهذیب گفته‌اند: تطهیر ناظر به حصول طهارت (در مقابل پلیدی) است، تزکیه ناظر به پاک و خارج آنچه پاک ش لازم است، و تهذیب ناظر به جهت صلاح و خلوصی است که حاصل می‌شود.


جلسه 84 http://yekaye.ir/al-maidah-005-055/


الْحِکْمَةَ

قبلا بیان شد که ماده «حکم» در اصل دل دارد بر «منع» : «حُکم» منع از ظلم است و «حکمت» منع از جه ؛ و برخی توضیح داده‌اند که مراد از آن، نه هر گونه منعی، بلکه ممانعتی است که نوعی هدف اصلاح و کنترل را تعقیب می‌کند لذا به «افسار چها ایان» «حَکَمَة» می‌گویند و «حُکم» هم آن است که معین شود که چیزی چنین است و چنان نیست؛ «حاکم» ی است که بین مردم حکم می‌کند و «حَکَم» هم ی است که در حکم متخصص باشد و «حکمت» هم به معنای این است که بر اساس علم، حکم شود و وقتی در مورد خدا که به کار می‌رود به معنای علم خداوند به اشیاء و ایجاد آنها در کمال احکام است و «مُحکم» هم یعنی چیزی که شک و شبهه و خللی در آن راه نداشته باشد و در معنای «حکیم» همچنین گفته‌اند که به معنای ی است که کار خود را محکم و بی‌خلل انجام می‌دهد.


 


جلسه 222 http://yekaye.ir/al-baqare-2-32/


ضَلالٍ

قبلا بیان شد که ماده «ضلل» در اصل به معنای گم شدن و ضایع شدن و اینکه چیزی در غیرمسیری که سزاوارش است قرار بگیرد، چنانکه برای مرده‌ای که دفن می‌شود ویا شیری که در آب مستهلک می‌شود تعبیر «أُضِلّ المیّتُ» و «ضَلَّ اللّبَنُ فى الماء» به کار می‌رود .


در واقع، «ضَلَال» به معنای ع و خارج شدن از راه مستقیم (مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؛ انعام/39)، و ره به مقصود نیافتن، و نقطه مقابل هدایت است (فَمَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها؛ إسراء/15) و به هر گونه منحرف شدن از راه گفته می‌شود خواه عمدی باشد یا سهوی، کوچک باشد یا بزرگ.


این تعبیری است که در قرآن کریم نه‌تنها در مورد کافران و منحرفان، بلکه گاه در مورد انبیاء و اولیاء - بویژه از زبان مخالفانشان - به کار رفته است؛ برخی وجهش را این دانسته‌اند که چون بر هرگونه بیرون رفتن از راه، و نه وما گناه، اطلاق می‌گردد، بدین مناسبت در مورد ایشان به کار رفته و برخی مساله را این گونه توضیح داده‌اند که این سخن، از منظر آن افرادی گفته شده که اینان را در مسیر خود نمی دیدند و از منظر آنان، این ان از راه مورد نظر آنان منحرف شده‌اند.


این ماده به نحو ثلاثی مجرد، در معنای لازم (گمراه شدن) به کار می‌رود (إِنَّ الَّذینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ؛ ص/26) و برای معنای متعدی (گمراه ) به باب افعال (قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثیراً؛ مائده/77) و تفعیل می‌رود (أَ لَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ‏، فیل/2؛ یعنی آیا کید آنان را در وضعیت باطل و مایه گمراه خودشان قرار نداد؛ که تقابل این دو معنا به خوبی در این آیه منع شده است: «أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادی هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبیلَ» (فرقان/17)


«ضَلال» (إِنَّکَ لَفی‏ ضَلالِکَ الْقَدیمِ؛ یوسف/95) و «ضَلالَت» (قالَ یا قَوْمِ لَیْسَ بی‏ ضَلالَةٌ؛ اعراف/61) را به یک معنا دانسته‌اند که هر دو مصدر فعل ثلاثی مجرد این ماده می‌باشد.


این ماده به مناسبت - و چه‌بسا به نحو استعاری - در معانی دیگری هم به کار می‌رود؛ چنانکه گفته‌اند در آیه «لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسى‏» (طه/52)، «ضلّ» به معنی غافل شدن است (هیچ چیز از او گم نمی‌شود یعنی پروردگارم از چیزی غافل نمی‌شود)


جلسه 771 http://yekaye.ir/ya-seen-36-24/


حدیث


1) از المومنین ع روایت شده است:


ماییم انی که خداوند در میان ما ی برانگیخت که آیاتش را بر ما تلاوت کند و ما را تزکیه نماید و کتاب و حکمت به ما تعلیم دهد.


کتاب سلیم بن قیس الهلالی، ج‏2، ص945


مُحَمَّدُ بْنُ الْعَبَّاسِ رَحِمَهُ اللَّهُ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ کَثِیرٍ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ نَصْرِ بْنِ مُزَاحِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ عَنْ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْهِلَالِیِّ عَنْ عَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلَامُ، قَالَ:


نَحْنُ الَّذِینَ بَعَثَ اللَّهُ فِینَا رَسُولًا یَتْلُو عَلَیْنَا آیَاتِهِ وَ یُزَکِّینَا وَ یُعَلِّمُنَا الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَة.


 


2) حضرت علی ع محمد بن ابوبکر را به ولایت مصر منصوب کرد و بعد از اینکه عمروعاص با حیله‌گری توانست بر او غلبه کند و او را به شهادت برساند، حضرت نامه‌ای خطاب به اهل مصر نوشت که آغازش چنین بود:


از بنده خدا علی مومنان به هر از مومنان و مسلمانان که نامه مرا می‌خواند:


السلام علیکم؛ همانا من خ را حمد می‌گویم که هیچ معبودی جز او نیست.


اما بعد، همانا خداوند حضرت محمد ص را برانگیخت که هشداردهنده ا تمام جهانیان باشد و امانت‌دار وحی خداوند و شاهد بر این امت؛ و شما ای جماعت عرب، در آن روز بر بدترین دین و در بدترین سرا زندگی می‌کردید؛ بسترتان سنگهایی سخت و خشن و تیغ‌های بیابان بود، آبی کثیف می‌نوشیدند و غذایی نامطبوع می‌خوردید و خون همدیگر می‌ریختید و فرزندانتان را می‌کشتید و پیوندهای خویشاوندی را می‌گسستید و امو ان را بین خود به باطل می‌خوردید؛ راه‌هایتان ترسناک بود و بتها در میانتان برقرار و گناهان در میانتان آشکار «و اکثرشان به خداوند ایمان نمی‌آورند مگر اینکه مشرک باشند» (یوسف/106)


پس خداوند با حضرت محمد ص بر شما منت نهاد و او را به عنوان ی از خودتان به سوی شما برانگیخت و در کتابش فرمود «اوست آن که در میان مردمی اُمّی فرستاده‏اى از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و آنان را تزکیه کند و کتاب و حکمت ب ان بیاموزد، و قطعاً پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند.» ( /2) و فرمود «قطعاً، براى شما ى از خودتان آمد که بر او دشوار است شما در رنج بیفتید، به [هدایت‏] شما حریص، و نسبت به مؤمنان، دلسوز مهربان است. (توبه/128) و فرمود «بی‌تردید خداوند بر مومنان منت نهاد هنگامی که در میان آنها ی از خودشان برانگیخت [که] آیاتش را بر آنان تلاوت کند و آنان را تزکیه نماید و کتاب و حکمت به آنان تعلیم دهد و به راستی که پیش از این در گمراهی آشکاری بودند.» و فرمود «آن فضل خداوند است که به هر که خواهد مى‏دهد، و خدا صاحب فضل بزرگ است» (حدید/21) پس این ی بود به سوی شما و به زبان شما؛ و شما اولین مومنانی بودید که او و جایگاهش و قبیله‌اش و کارش [یا: او و پیروانش و رویه‌اش] را دیدید پس به شما کتاب و حکمت و واجبات و مستحبات آموخت و شما را به صله رحم و حفظ خونتان و اصلاح بین همدیگر دستور داد ...


الغارات (ط - الحدیثة)، ج‏1، ص303


رسالة أمیر المؤمنین علی ع إلى أصحابه بعد مقتل محمد بن أبی بکر رحمه الله‏


عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ جُنْدَبٍ‏ عَنْ أَبِیهِ جُنْدَبٍ قَالَ: دَخَلَ عَمْرُو بْنُ الْحَمِقِ وَ حُجْرُ بْنُ عَدِیٍّ وَ حَبَّةُ الْعُرَنِیُ‏ وَ الْحَارِثُ الْأَعْوَرُ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سَبَإٍ عَلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع بَعْدَ مَا افْتُتِحَتْ مِصْرُ وَ هُوَ مَغْمُومٌ حَزِینٌ‏ فَقَالُوا لَهُ: بَیِّنْ لَنَا مَا قَوْلُکَ فِی أَبِی بَکْرٍ وَ عُمَرَ فَقَالَ لَهُمْ عَلِیٌّ ع: «وَ هَلْ فَرَغْتُمْ لِهَذَا وَ هَذِهِ مِصْرُ قَدِ افْتُتِحَتْ وَ شِیعَتِی بِهَا قَدْ قُتِلَتْ؟ أَنَا مُخْرِجٌ إِلَیْکُمْ کِتَاباً أُخْبِرُکُمْ فِیهِ عَمَّا سَأَلْتُمْ وَ أَسْأَلُکُمْ أَنْ تَحْفَظُوا مِنْ حَقِّی مَا ضَیَّعْتُمْ فَاقْرَءُوهُ عَلَى شِیعَتِی وَ کُونُوا عَلَى الْحَقِّ أَعْوَاناً وَ هَذِهِ نُسْخَةُ الْکِتَابِ:


مِنْ عَبْدِ اللَّهِ عَلِیٍّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى مَنْ قَرَأَ کِتَابِی هَذَا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُسْلِمِینَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ فَإِنِّی أَحْمَدُ إِلَیْکُمُ اللَّهَ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اللَّهَ بَعَثَ مُحَمَّداً ص نَذِیراً لِلْعَالَمِینَ وَ أَمِیناً عَلَى َّنْزِیلِ وَ شَهِیداً عَلَى هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ أَنْتُمْ مَعْشَرَ الْعَرَبِ یَوْمَئِذٍ عَلَى شَرِّ دِینٍ وَ فِی شَرِّ دَارٍ مُنِیخُونَ‏ عَلَى حِجَارَةٍ خَشِنٍ وَ حَیَّاتٍ صُمٍ‏ وَ شَوْکٍ مَبْثُوثٍ فِی الْبِلَادِ تَشْرَبُونَ الْمَاءَ الْخَبِیثَ وَ تَأْکُلُونَ الطَّعَامَ الْجَشِیبَ‏ وَ تَسْفِکُونَ دِمَاءَکُمْ وَ تَقْتُلُونَ أَوْلَادَکُمْ وَ تَقْطَعُونَ أَرْحَامَکُمْ وَ تَأْکُلُونَ أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ سُبُلُکُمْ خَائِفَةٌ وَ الْأَصْنَامُ فِیکُمْ مَنْصُوبَةٌ وَ الْآثَامُ بِکُمْ مَعْصُوبَةٌ «وَ لَا یُؤْمِنُ‏ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ‏» فَمَنَّ اللَّهُ‏ عَلَیْکُمْ‏ بِمُحَمَّدٍ ص فَبَعَثَهُ إِلَیْکُمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِکُمْ وَ قَالَ فِیمَا أَنْزَلَ مِنْ کِتَابِهِ: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ‏» وَ قَالَ‏ «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ‏» وَ قَالَ: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏» وَ قَالَ: «ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ»‏ فَکَانَ الرَّسُولُ إِلَیْکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ بِلِسَانِکُمْ وَ کُنْتُمْ أَوَّلَ الْمُؤْمِنِینَ تَعْرِفُونَ وَجْهَهُ وَ شُعَبَهُ‏ وَ عِمَارَتَهُ‏ [شیعته و عادته] فَعَلَّمَکُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ الْفَرَائِضَ وَ السُّنَّةَ وَ أَمَرَکُمْ بِصِلَةِ أَرْحَامِکُمْ وَ حَقْنِ دِمَائِکُمْ وَ صَلَاحِ ذَاتِ الْبَیْن‏ ...[5]


 


3) در منابع اهل سنت از المومنین ع روایت شده است که اکرم ص فرمودند:


من از نفیس‌ترین شما هستم به لحاظ نَسَب و حَسَب و خویشاوندی؛ و در پدران من تا حضرت آدم ع هیچ زاده‌ای به دنیا نیامده و همگی با نکاح شرعی به دنیا آمده‌اند و الحمدلله.


البحر المحیط، ج‏3، ص417


روى علیّ عن رسول اللّه صلّى اللّه علیه و [آله و] سلّم: «أنا من أنفسکم نسبا و حسبا و صهرا، و لا فی آبائی من آدم إلى یوم ولدت سفاح کلها نکاح و الحمد للّه».


 


 


تدبر


1) «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ»


همه نعمتهایی که انسان از آنها بهره‌مند است، از جسم و روح و سلامتیِ تک تک اعضای آنها تا امکاناتی که خداوند به او داده و جهان پیرامون و هر چیزی که برای گذران زندگی و رشد او به کار می‌آید همگی نعمتهای خدا بر انسان است که انسان را رهین منت خداوند می‌سازد.


در میان این همه نعمت، خداوند تنها سه مورد را برشمرده که دادن آن نعمتها را مصداق منت گذاشتن خدا بر انسان - نه بر فرد خاص - معرفی نموده است؛ یعنی این نعمتها، به نحو بسیار خاص برای انسان قرار داده شده و اگر انسان این اندازه اهمیت پیدا کرده که بتواند به مقام خلیفة‌اللهی برسد ناشی از همین نعمتهای خاص است؛ آن نعمتها عبارتند از:


الف. نعمت فرستادن و بهره‌مندی انسان از هدایت خاص الهی (آل‌عمران/164؛ نساء/94[1]؛ حجرات/17[2])


ب. به عذاب الهی گرفتار نشدن (قصص/82[3]؛ طور/27[4])


و جالب اینجاست که تمام مواردی هم که خداوند از منت گذاشتن بر شخص یا اشخاص خاصی سخن به میان آورده ناظر به همین مساله اعطای نبوت یا ت به آنهاست (مثلا حضرت موسی ع:‌ طه/34-41 و صافات/114[5]؛ حضرت یوسف ع، یوسف/90[6]؛ عموم ان که خداوند آنان را مخاطب وحی خود گردانده: ابراهیم/11[7]؛  ائمه ع که وارثان زمین خواهند بود: قصص/5[8]) و واضح است که ی که به این مقام می‌رسد قطعا به عذاب خداوند گرفتار نخواهد شد.


نکته تخصصی انسان‌شناسی


ی که مومن باشد، یعنی باور داشته باشد که خ در کار است و زندگی به همین دنیا ختم نمی‌شود و عاقبتی عظیم در انتظار اوست، می‌فهمد که بزرگترین نعمت، نعمت هدایت و رستگاری است؛ و بدترین وضعیت، وضعیت گمراهی‌ای است که پیش از رسیدن این نعمت بدان گرفتار بوده است.


ثمره اخلاقی


شکر هر نعمتی به آن است که اولا آن نعمت را به عنوان نعمت بشناسیم و ثانیا از آن نعمت آن گونه که شایسته و بایسته است،‌استفاده کنیم.


 بسیاری از ما، اگر در ح عادی هم نسبت به بسیاری از نعمتهایی که خداوند داده، بی‌توجه باشیم، دست کم وقتی هریک از آن نعمت‌ها یا مقداری از آنها را از ما بگیرد، به اهمیت آن نعمت متذکر می‌شویم و از خدا می‌خواهیم که آن نعمت را برگرداند و بر از دست دادنش تاسف می‌خوریم! نمونه این امر را در مورد نعمت‌هایی همچون نعمت سلامتی، نعمت ثروت، نعمت پدر و مادر ویا فرزند خوب، نعمت حافظه، نعمت و ... .


اما آیا در قبال بزرگترین نعمتی که به ما داده - یعنی نعمت هدایت - این گونه‌ایم؟!


آیا آن اندازه که برای از دست دادن ثروت یا نزدیکانمان ناراحت می‌شویم، از اینکه دینمان دارد از دست می‌رود، و هدایت الهی و نقش‌آفرینیِ خداوند در لحظه‌لحظه‌های زندگی‌مان پررنگ نیست، ناراحت می‌شویم؟!


آیا آن اندازه که با هیجانات اجتماعی و بالا و پایین رفتن قیمت دلار و ...، نگران کاهش سرمایه‌مان هستیم، از اینکه در میان امواج و جاذبه‌های رسانه‌ها و شبکه‌های مجازی و در تلاطم زندگی روزمره و خوردن و خو دن‌مان، مبادا ایمان‌مان رو به افول نهد و معنویت و اخلاق در وجودمان کاستی گیرد، نگران می‌شویم؟!


آیا به بهانه باخبر شدن از همه چیز و همه‌جا، خودِ حقیقی‌مان را فراموش نکرده‌ایم؟!


آیا به بهانه حفظ سرمایه‌های مادی، سرمایه‌های معنوی خود را به حراج نگذاشته‌ایم؟!


 




[1] . کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُم


[2] . یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإیمان


[3] . وَ أَصْبَحَ الَّذینَ تَمَنَّوْا مَکانَهُ بِالْأَمْسِ یَقُولُونَ وَیْکَأَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ لَوْ لا أَنْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا لَخَسَفَ بِنا


[4] . فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا وَ وَقانا عَذابَ السَّمُومِ


[5] . وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلى‏ مُوسى‏ وَ هارُونَ


[6] . قالُوا أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخی‏ قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا


[7] . قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلى‏ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِه.


[8] . وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ


 


 


بقیه احادیث و تدبرهای این آیه فردا تقدیم می شود


 




[1] . و قرئ: لمن منّ اللَّه على المؤمنین إذ بعث فیهم. و فیه وجهان: أن یراد لمن منّ اللَّه على المؤمنین منه أو بعثه إذ بعث فیهم، فحذف لقیام الدلالة، أو ی إذ فی محل الرفع کإذا فی قولک: أخطب ما ی الأمیر إذا کان قائما، بمعنى لمن منّ اللَّه على المؤمنین وقت بعثه.


[2] . و قرى‏ء شاذا: «لَمِن مَنِّ اللّه على المؤمنین» بمن الجارة و من مجرور بها بدل قد منّ.


قال ا مخشری: و فیه وجهان ... وقت بعثه انتهى. أمّا الوجه الأوّل فهو سائغ، و قد حذف المبتدأ مع من فی مواضع منها: وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ؛ وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ؛ و ما دُونَ ذلِکَ على قول. و أما الوجه الثانی فهو فاسد، لأنه جعل إذ مبتدأة و لم یستعملها العرب متصرفة البتة، إنما ت ظرفا أو مضافا إلیها اسم زمان، و مفعولة باذکر على قول. أمّا أن تستعمل مبتدأة فلم یثبت ذلک فی لسان العرب، لیس فی کلامهم نحو: إذ قام زید طویل و أنت ترید وقت قیام زید طویل.


و قد قال أبو علی الفارسی: لم ترد إذ و إذا فی کلام العرب إلا ظرفین، و لا ی ان فاعلین و لا مفعولین، و لا مبتدأین انتهى کلامه.


و أمّا قوله: فی محل الرفع کإذا، فهذا شبیه فاسد، لأن المشبه مرفوع بالابتداء، و المشبه به لیس مبتدأ. إنما هو ظرف فی موضع الخبر على زعم من یرى ذلک. و لیس فی الحقیقة فی موضع رفع، بل هو فی موضع نصب بالعامل المحذوف، و ذلک العامل هو مرفوع. فإذا قال النحاة: هذا الظرف الواقع خبرا فی محل الرفع، فیعنون أنه لما قام مقام المرفوع صار فی محله، و هو فی حقیق فی موضع نصب کما ذکرنا. و أما قوله فی قولک: أخطب ما ی الأمیر إذا کان قائما، فهذا فی غایة الفساد. لأن هذا الظرف على مذهب من یجعله فی موضع خبر المبتدأ الذی هو أخطب، لا یجیز أن ینطق به، إنما هو أمر تقدیری. و نصّ أرباب هذا المذهب و هم القائلون بإعراب أخطب مبتدأ، أنّ هذه الحال سدت مسد الخبر، و أنه مما یجب حذف الخبر فیه لسد هذه الحال مسده. و فی تقریر هذا الخبر أربعة مذاهب، ذکرت فی مبسوطات النحو.


[3] . و قرأ الجمهور: من أنفسهم بضم الفاء، جمع نفس. و


قرأت فاطمة، و عائشة، و الضحاک، و أبو الجوزاء: من أنفسهم بفتح الفاء من النفاسة، و الشی‏ء النفیس. و روی عن أنس أنه سمعها کذلک من رسول اللّه صلّى اللّه علیه و [آله و] سلّم.


[4] . و روى: أنّ قراءة فاطمة علیها السلام «مِنْ أَنْفَسِهِمْ» و معناه من أشرفهم


[5] در نامه‌ای هم که حضرت در ابتدای خلافتش به اهل مصر نوشت و قیس بن سعد را کرد باز بر همین مطالب تاکید فرمود:


عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ قَالَ: لَمَّا قُتِلَ عُثْمَانُ وَ وُلِّیَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ص دَعَا قَیْسَ بْنَ سَعْدٍ فَقَالَ: «سِرْ إِلَى مِصْرَ فَقَدْ وَلَّیْتُکَهَا وَ اخْرُجْ إِلَى رَحْلِکَ‏ فَاجْمَعْ فِیهِ مِنْ ثِقَاتِکَ وَ مَنْ أَحْبَبْتَ أَنْ یَصْحَبَکَ حَتَّى تَأْتِیَهَا وَ مَعَکَ جُنْدٌ فَإِنَّ ذَلِکَ أَرْهَبُ لِعَدُوِّکَ وَ أَعَزُّ لِوَلِیِّکَ فَإِذَا أَنْتَ قَدِمْتَهَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَأَحْسِنْ إِلَى الْمُحْسِنِ وَ اشْتَدَّ عَلَى الْمُرِیبِ وَ ارْفُقْ بِالْخَاصَّةِ وَ الْعَامَّةِ فَإِنَّ الرِّفْقَ یُمْنٌ» فَقَالَ لَهُ قَیْسُ بْنُ سَعْدٍ رَحِمَکَ اللَّهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ قَدْ فَهِمْتُ مَا ذَکَرْتَ أَمَّا قَوْلُکَ اخْرُجْ إِلَیْهَا بِجُنْدٍ فَوَ اللَّهِ إِنْ لَمْ أَدْخُلْهَا بِجُنْدٍ آتِیهَا بِهِ مِنَ الْمَدِینَةِ لَا أَدْخُلُهَا أَبَداً فَإِذًا أَدَعُ ذَلِکَ الْجُنْدَ لَکَ فَإِنِ احْتَجْتَ إِلَیْهِمْ کَانُوا مِنْکَ قَرِیباً وَ إِنْ أَرَدْتَ بَعْثَهُمْ إِلَى وَجْهٍ مِنْ وُجُوهِکَ کَانُوا عُدَّةً لَکَ وَ لَکِنِّی‏ أَسِیرُ إِلَیْهَا بِنَفْسِی وَ أَهْلِ بَیْتِی وَ أَمَّا مَا أَوْصَیْتَنِی بِهِ مِنَ الرِّفْقِ وَ الْإِحْسَانِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى هُوَ الْمُسْتَعَانُ عَلَى ذَلِکَ قَالَ فَخَرَجَ قَیْسُ بْنُ سَعْدٍ فِی سَبْعَةِ نَفَرٍ مِنْ أَصْحَابِهِ حَتَّى دَخَلَ مِصْرَ فَصَعِدَ الْمِنْبَرَ فَأَمَرَ بِکِتَابٍ مَعَهُ فَقُرِئَ عَلَى النَّاسِ فِیهِ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏ مِنْ عَبْدِ اللَّهِ عَلِیٍّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى مَنْ بَلَغَهُ کِتَابِی هَذَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ سَلَامٌ عَلَیْکُمْ فَإِنِّی أَحْمَدُ اللَّهَ إِلَیْکُمُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اللَّهَ بِحُسْنِ صُنْعِهِ‏ وَ تَقْدِیرِهِ وَ تَدْبِیرِهِ اخْتَارَ الْإِسْلَامَ دِیناً لِنَفْسِهِ وَ مَلَائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ بَعَثَ بِهِ الرُّسُلَ إِلَى عِبَادِهِ‏ وَ خَصَّ مَنِ انْتَجَبَ مِنْ خَلْقِهِ فَکَانَ مِمَّا أَکْرَمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الْأُمَّةَ وَ خَصَّهُمْ بِهِ‏ مِنَ الْفَضِیلَةِ أَنْ بَعَثَ مُحَمَّداً ص إِلَیْهِمْ‏ فَعَلَّمَهُمُ الْکِتَابَ‏ وَ الْحِکْمَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الْفَرَائِضَ وَ أَدَّبَهُمْ لِکَیْمَا یَهْتَدُوا وَ جَمَعَهُمْ لِکَیْمَا لَا یَتَفَرَّقُوا وَ زَکَّاهُمْ لِکَیْمَا یَتَطَهَّرُوا ... (الغارات (ط - الحدیثة)، ج‏1، ص210)


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/905/جلسه 835) سوره آل عمران، (3) آيه 164 لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَ/




834) جمعبندی نهایی سوره یس

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


834) جمع‌بندی نهایی سوره یس


23 محرم 1440


قبلا آیات این سوره تا آیه 66 مرور شد. ابتدا مروری بر آیات 66 تا پایان سوره (83) داشته باشیم و سپس نکات کلی ناظر به این آیات و نیز ناظر به کل سوره را مورد توجه قرار خواهیم داد


آیات 67-83 سوره یس


وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی‏ مَکانَتِهِمْ فَمَا اسْتَطاعُوا مُضِیًّا وَ لا یَرْجِعُونَ.


وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُونَ؟!


وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبینٌ؛


لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ.


أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ؟!


وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یَأْکُلُونَ؛


وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ فَلا یَشْکُرُونَ؟!


وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ!


لا یَسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ!


فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ!


أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ؟!


وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ؛


قُلْ یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ؛


الَّذی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ؛


أَ وَ لَیْسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی‏ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی‏ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیمُ.


إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛


فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.


ترجمه


و اگر بخواهیم قطعاً آنها را در جای خود مسخ کنیم، که در آن صورت، نه استطاعت بر گذر [پیش رفتن] می‌داشتند و نه برگردند.


و هر ی را که عمری [طولانی] دهیم آفرینشِ او را [یا: او را در میان آفریدگان] درهم ‌شکنیم؛ مگر نمی‌ شند؟


و به او شعر نیاموختیم و سزاوارش هم نبود؛ این نیست جز ذکر و قرآنی روشنگر.


تا انذار دهد هر ی را که زنده باشد و سخنِ [خداوند] بر کافران محقق گردد.


آیا ندیده‌اند که ما برای آنها به دست خویش چا ایانی آفریدیم تا آنان صاحب اختیارشان باشند؟!


و آنها را برایشان رام گرد م؛ پس، از آنهاست سواری گرفتن‌شان، و از آنها می‌خورند.


و برایشان در آنها منافع و نوشیدنی‌هایی هست، آیا پس سپاس نمی‌گزارند؟


و غیر از خداوند [یکتا] خدایانی برگرفتند تا مگر یاری شوند؛


توان یاریِ آنها را ندارند و اینان برای آنان ی آماده‌اند.


پس سخن‌شان تو را محزون نسازد؛ قطعاً ما بدانچه که پنهان می‌کنند و آنچه که اظهار می‌دارند علم داریم.


آیا انسان ندیده است که ما او را از نطفه‌ای آفریدیم، که ناگاه او ستیزه‌جویی آشکار است؟!


و برای ما مَثَلی زد و آفرینش خود را فراموش کرد! گفت: کیست که استخوان‌ها را زندگی می‌بخشد، در حالی که پوسیده‌اند؟


بگو همان ی به آن زندگی می‌بخشد که اول بار آن را پدید آورد و او به هر آفریده‌ای [یا: به هر گونه آفرینشی] داناست.


همان ی که برای شما از درخت سبز آتشی قرار داد که یکدفعه شما از آن آتش افروزید.


و آیا ی که آسمان‌ها و زمین را آفرید، توانا نیست بر این که [باز] مانند آنها را بیافریند؟! بله؛ و واقعاً اوست آفریننده دانا.


همانا امر او، هنگامی که چیزی را اراده کند، صرفاً این است که به او ‌گوید بشو، پس [بی‌درنگ، موجود] بشود.


پس منزه است آن ی که به دست اوست ملکوت هر چیزی؛ و به سوی او است که بازگردانده می‌شوید.


حدیث


در ابتدای بحث از سوره یس (جلسه 747  http://yekaye.ir/ya-seen-36/ ) احادیث متعددی درباره اهمیت و برخی از خواص این سوره اشاره شد.


در اینجا به برخی دیگر از این احادیث اشاره می‌شود:


1) از اکرم ص روایت شده است:


ی که این سوره را بخواند و از آن خداوند عز و جل را قصد کند خداوند او را بیامرزد و چنان پاداشی به او دهد که گویی دوازده بار قرآن را ختم کرده است؛ و هر مریضی که در بستر مرگ این سوره بر او قرائت شود به عدد هر آیه‌ای ده فرشته بر او نازل شوند که به صف در پیشگاه او بایستند و برایش استغفار کنند و در تشییع جنازه‌اش حاضر شوند و بر او بگذارند و بر دفن او شاهد باشند.


و اگر خود مریض در بستر مرگش بخواند ملک الموت او را قبض روح نکند تا اینکه برایش از بهشتی بیاورد و به او بنوشاند در حالی که او در بسترش است آنگاه ملک الموت او را قبض روح کند در حالی که او سیراب باشد؛ و او را داخل قبر کنند در حالی که سیراب باشد و برانگیخته می‌شود در حالی که سیراب است و وارد بهشت می‌شود در حالی که سیراب است؛ ...


خواص القرآن؛ به نقل از البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص562[1]


روی عن النبی (صلی الله علیه و آله) أنه قال: «من قرأ هذه السورة یرید بها الله عز و جل غفر الله له، و اعطی من الأجر کأنما قرأ القرآن اثنتی عشرة مرة، و أیما مریض قرئت علیه عند موته نزل علیه بعدد کل آیة عشرة أملاک، یقومون بین یدیه صفوفا، و یستغفرون له، و یشهدون موته، و یتبعون جنازته، و یصلون علیه، و یشهدون دفنه. و إن قرأها المریض عند موته لم یقبض ملک الموت روحه حتی یؤتی ب من الجنة و یشربه، و هو علی فراشه، فیقبض ملک الموت روحه و هو ریان، فیدخل قبره و هو ریان، و یبعث و هو ریان، و یدخل الجنة و هو ریان ...[2]


 


2) ابن‌عباس روایت کرده که اکرم ص فرمودند:


آرزو داشتم که این - یعنی سوره یس - در دل هر انسانی از امت من باشد.


الدر المنثور، ج‏5، ص256


أ ج البزار عن ابن عباس قال قال النبی صلی الله علیه و [آله و] سلم:


لوددت انها فی قلب کل انسان من أمتی یعنی یس‏.


 


3) از اکرم ص روایت شده است:


ی که بر قرائت سوره یس هر شب مداومت ورزد و بمیرد، شهید از دنیا رفته است.


الدر المنثور، ج‏5، ص257


أ ج الطبرانی و ابن مردویه بسند ضعیف عن أنس قال قال رسول الله صلی الله‏ علیه و [آله و] سلم:


من داوم علی قراءة یس کل لیلة ثم مات مات شهیدا.


 


4) از اکرم ص روایت شده است:


ی که به گورستان برود و سوره یس بخواند از اهل آن قبور یک روز عذاب برداشته شود و برای او به تعداد نان آنجا حسنه برایش ثبت شود.


مجمع البیان، ج‏8، ص646


عن أنس بن مالک‏ عن النبی ص قال:


من دخل المقابر فقرأ سورة یس خفف عنهم یومئذ و کان له بعدد من فیها حسنات‏.[3]


 


تدبر در آیات 67-83


1) آیات 67-68


در آیه 66 در مورد انسانی که آ ت را جدی نمی‌گیرد تهدیدی مطرح شد که اگر بخواهیم می‌توانیم قلم محو بر چشمانشان بکشیم که دیگر نبینند، در اینجا ابتدا تهدید دیگری مطرح می‌شود که اینان - که به جای اینکه مسیر خلیفة‌اللهی را که خداوند برایش مقدر فرموده در پیش بگیرند، به غرایز حیوانی خویش اص می‌دهند - در حقیقت و باطن خویش مسخ شده‌اند و اگر خداوند اراده کند، در همینجا آنان را مسخ ‌می‌کند که نه راه پیش برایشان بماند و نه راه پس؛ و برای اینکه این را ناممکن نشمرند شاهد می‌آورد که ما همان بودیم که آنان را بعد از اینکه به قدرت و توانایی‌های جوانی رس م،‌ به سمت نقصان و ضعف پیری می‌رانیم.


2) آیات 69-70


سپس فراز کوچکی باز می‌شود در مقابل طعنه‌های کافران؛ که بدانید قرآن شعر نیست؛ چرا که هم هشدار دادن به مهمترین خطرات پیش راه، و هم اتمام حجت نیازمند یک سخنی است که تذکردهنده باشد و روشنگر، نه شاعرانه و احساساتی.


3) آیات 71-75


دیدیم در آیات قبل هشدار داد که اگر بخواهیم بینایی‌شان را می‌گیریم، یا آنها را مسخ می‌کنیم؛ و یادآوری کرد که آنان می‌بینند که با افزایش عمر، آنان را در سراشیبی ضعف می‌اندازیم، و در همه اینها نیاز شدید ما به خداوند را گوشزد کرد. اکنون سراغ یکی از امکاناتی که در عالَم و بیرون از وجود انسانها در اختیارِ آنان قرار داده و این نیاز را کاملاً ملموس می‌سازد، می‌رود و در چند آیه به چا ایانی که خداوند برای انسان آفریده، می‌پردازد: چا ایانی که انسانها کاملا خود را مالک و اختیاردار آنها فرض می‌کنند، از آنان سواری می‌گیرند، از گوشتشان تغذیه می‌کنند؛ ‌از شیرشان می‌آشامند و منافع دیگری که از اینها عاید انسانها می‌شود؛ که این نوعی لطف خاص خداوند به انسان است که امکان مهمی برای اینکه انسان متمایز از سایر حیوانات شود را مهیا فرموده است؛ پس اگر خداوند این گونه انسان را خاص قرار داده، چرا انسان این خاص بودن خود را جدی نمی‌گیرد؟! و به جای اینکه به خدای واحد برگردد و دل در یاری او بندد، الهه‌های دروغینی برمی‌گزیند و برای یاری بدانها امید می‌بندد؛ الهه‌هایی که نه‌تنها واقعا کاری برای اینها نمی‌توانند انجام دهند بلکه خودشان نیازمند یاری اینان‌اند؟!


4) آیات 75-76


دوباره خداوند در فرازی کوتاه به ش تسلی خاطر می‌دهد که انی که معبودی غیری خدا برمی‌گزینند، سخن‌شان تو را محزون نسازد؛ چرا که


اولاً صرفاً حرف مفت است چون آن معبودهایشان توان یاریِ آنها را ندارند و آنان در برابر انسان مومنی که به خداوند تکیه دارد، هیچ کاری از دستشان برنمی‌آید!


و ثانیا خداوند از آشکار و نهانشان آگاه است و آنان را به سزای عملشان می‌رساند.


5) آیات 76-83


در ادامه، خداوند ادعای یکی از منکران معاد را مطرح می‌کند که چگونه ممکن است انسانی که مرده و استخوانهایش پوسیده زنده شود؟ و با استدلالها و تذکرات مختلف، ریشه هرگونه انکار و استبعاد منکران معاد درباره امکان و وقوع قیامت را می‌خشکاند.


ابتدا خلقت نخستین خود آنان را یادآوری می‌کند، که این یادآوری نه‌تنها استبعاد کافران در احیای مردگان را کاملا درهم‌می‌شکند، بلکه از یک استدلال منطقی فراتر می‌رود و عملا هشداری می‌دهد که اگر انسان به سابقه خودش توجه کند و به یاد ضعف و حقارت خود باشد، دچار این گونه غرور و سرکشی‌ها نمی‌شود.


استدلال دوم از طریق علم خداوند است: خداوندی به هر چیزی علم دارد و هیچ واقعیتی از او فروگذار نمی‌شود، پس اگر استخوانی هم پوسید و متلاشی شد از دایره علم او خارج نشده که اگر بخواهد همان را جمع کند نتواند؛


استدلال سوم یادآوری این است که خداوند کاری کرده که شما از درخت سبز بتوانید آتش برافروزید؛ چه‌بسا می‌خواهد تذکر دهد که وقتی خداوند کاری کرده که از درخت سبزی که رطوبت فراوان دارد، آتش (که نقطه مقابل آب است) بیرون می‌آید، پس برایش کاری ندارد که از دل جسم مرده، حیات و زندگی بیرون آورد.


استدلال چهارم، شاید بیش از استدلال‌های پیشین، تناقض‌ در افکار این کافران را برملا می‌سازد: منکران معاد، تنها دلیلشان بعید شمردن وقوع معاد و احیای مردگان و آفرینش مجدد انسانها است؛ با این حال آسمانها و زمین با این همه عظمت را می‌بینند. اگر آسمانها و زمین با این همه عظمت و پیچیدگی ب ا شده است؛ آن که این چنین خلق پیاپی و شگرفی انجام داده (خلاق) و می داند که چه آفریده و به همه ریزه‌کاریهای مخلوقاتی که آفریده کاملا آگاه است (علیم)، آیا نمی‌تواند مانند آنها را دوباره بیافریند؟!!!


استدلال پنجم علاوه بر اینکه استدلال است، آنان را می‌خواهد از غفلتی که بدان مبتلا شده‌اند نیز بیرون آورد: آنان احیای استخوان پوسیده را بعید و از این رو ناممکن می‌شمردند. غافل از اینکه خداوند برای انجام کارهایش مانند ما نیست که به انواعی از اسباب و وسایل نیازمند باشد بلکه هر کاری بخواهد انجام دهد صرفا آن را اراده می‌کند و فرمان تحقق آن را می‌دهد و بلافاصله آن ایجاد می‌شود.


و استدلال ششم مبتنی بر یادآوری این نکته است که اصل و اساس و حقیقت و ملکوت هر چیزی تنها و تنها به دست اوست؛ و ی که ملکوت همه چیز به دست اوست، منزه است از اینکه بخواهد معاد را ب ا کند و نتواند.


تدبر در کل سوره


گام اول: مروری بر مضامین سوره در یک نگاه کلی


شروع سوره با خطاب قرار دادن و سوگند خوردن به قرآن است که تو بر صراط مستقیم هستی. سپس به دو گروه در مقابل انذار ان اشاره می‌کند: یک اکثریتی که غافل‌اند و ایمان نمی‌آورند و عذاب و هلاکت بر آنان محقق می‌شود و یک افرادی که از ذکر پیروی می‌کنند و از خدا خشیت دارند که مشمول مغفرت و اجر کریمانه خواهند شد؛ و از آن پس شروع کرد به بیان مشکلاتی که گروه اول در مواجهه با ان الهی پدید آوردند و چرایی این ایمان نیاوردن. ابتدا حکایت اهل قریه‌ای را بیان کرد که نه سخن ان الهی را گوش دادند و نه سخن ی از خودشان که آنان را به همان راه دعوت می‌کرد و حکایت را با بیان عاقبت سعادتمندانه آن مرد از سویی و عاقبت شقاوتمندانه بقیه اهل قریه از سوی دیگر به پایان برد؛ و رمز ایمان نیاوردن انسانها را بیان کرد: اینکه پیام ان و آ ت را جدی نمی‌گیرند؛ چنانکه در اوا سوره دوباره هشدار می‌دهد که قرآن شعر (سخنی که واقعا جدی نیست و جدی نگرفتنش هیچ مشکلی پیش نمی‌آورد) نیست.


سپس به سراغ آیاتی از خلق و تدبیر که بر ربوبیت و الوهیت خداوند متعال دل دارد رفت و آنان را به خاطر اینکه در آیات وحدانیت و معاد نمی‌نگرند و از حقیقت رویگردانند و حق را مس ه می‌کنند و از انفاق بر فقرا و خودداری می‌کنند توبیخ می‌فرماید. این آیات همگی از تدبیری عظیم و پیچیده در عالم حکایت دارند که نشان می‌دهند چیزی عبث و بیهوده نیست؛ و اگر همه چیز عالم چنین حساب شده و دقیق و بابرنامه است، پس انسان نیز باید مراقب خویش باشد؛ که اگر مراقب خویش باشد امید است مورد رحمت خدا قرار گیرد: همان رحمتی که تمامی اجزای عالم را این چنین به سوی هدف‌هایشان می‌راند، انسان را نیز به سوی مقصد اصلی‌اش هدایت می‌کند. با این همه آیات متنوع، عده‌ای از انسانها هستند که هر گونه آیه و نشانه عظیمی هم که بر آنان عرضه شود باز بی‌توجه و از آن رویگردانند. در عین حال، همین افراد، به همان توانا بودن خداوند استناد می کند تا از وظیفه‌ای که خدا بر دوشش نهاده فرار کند.


در ادامه ظاهرا دوباره می‌خواهد گزارشی دهد از وضعیت نهاییِ آن دو گروه؛ و مطلب را از انکار عده‌ای نسبت به وعده قیامت شروع کرد و اینکه چگونه با آن صیحه آسمانی همگی غافلگیر و به یکباره همه آنان قبض روح شدند و در میانه بیان حال و احوال اینان، یکدفعه گریزی می‌زند به وضعیت بی‌دغدغه بهشتیان و خوشی وصف‌ناپذیر آنان در این موقف و دوباره برمی‌گردد به جدا شدن مجرمان و مواخذه شدید و همه‌جانبه آنان.


در واقع می‌خواهد نشان دهد قیامت غایت و سرنوشتی است که در انتظار همه ماست؛ که اگر آن را جدی بگیریم، به گونه‌ای دیگر زندگی خواهیم کرد. به تعبیر دیگر، صحنه حقیقیِ زندگی انسان‌ها عبارت است از ما انسان‌ها، و ی که قصد اغوای ما را دارد، و صراطی که خداوند برای ما قرار داده، و عقلی که به ما داده تا به دام نیفتیم؛ و نهایتا بروز و ظهور همه اینها به صورت سعادت و شقاوت در آ ت؛ که اگر خدا می‌خواست می‌توانست آن وضعیت کورباطنی یا  مسخ شده‌ی پیروان را در همین دنیا برملا کند.


در ادامه، هم پیر و فرتوت انسانها بعد از گذر از دوره جوانی را به رخ انسانها می‌کشد؛ و هم نعمت بهره‌مندی انسانها از چا ایان؛ و متذکر می‌شود که چرا انسان با این همه نعمتها از جانب خداوند، به معبودهایی دل می‌بندد که هیچ کاری از دستشان ساخته نیست؛ و سوره را با اشاره به استبعاد یکی از منکران معاد و پاسخ او ختم کرد: که اگر تو در سابقه خودت را به یاد می‌آوردی، و یا به عجایبی که پیرامون شما قرار داده (مانند برآمدن آتش از درختی سبز) می‌نگریستید؛ و یا به علیم بودن خداوند، یا به قدرت و نحوه آفرینش او که به محض اراده ایجاد می‌کند، و یا به اینکه ملکوت هر چیز به دست خداست توجه می‌کردید می‌دیدید که زنده مردگان برای خداوند هیچ زحمتی ندارد.


 


گام دوم: بیان غرض سوره


[ابتدا آنچه را به ذهن ما رسیده بیان می‌کنیم و سپس اقوال برخی از مفسران که در این زمینه نکاتی را بیان کرده‌اند مرور می‌کنیم].


1) به نظر می‌رسد غرض سوره تثبیت و مومنان است بر صراط مستقیمی که در آن ره می‌پویند و توجه دادن است به اینکه گمان مبر که در مقابل تو همگان برخوردی منطقی می‌کنند و ایمان می‌آورند؛ بلکه انتظار کفر ورزیدن را داشته باش و ضمن بیان ریشه‌های کفرورزی، که در درجه اول جدی نگرفتن ان و معاد است، به ارائه بیانات متعددی می‌پردازد که راه هر گونه انکاری را بر غایتمندی آفرینش و انسان، و وقوع قیامت می‌بندد؛ و در فرازهای متعدد - و هر ی که در راه تبلیغ دین می‌کوشد - را دلداری می‌دهد که هم از کمی تعداد مومنان دچار هراس نشود و گمان نکند که کار از دست خدا در رفته! و هم اینکه انتظار مواجهه‌های غیرمنطقی متعدد از جانب غافلان و دنیامداران را داشته باشد و بداند در برابر این مواجهه‌ها چه پاسخی بدهد و چگونه برخورد کند؛ که ظاهراً مهمترین نکته در این برخورد، جدی باور به قیامت و بهشت و جهنم است؛ و این مطلب بقدری در این سوره پررنگ است که در بسیاری از احادیثی که در فضیلت این سوره آمده، اثرات آن بر ی که در حال مرگ است، و یا بر مردگان در قبرها مورد تاکید قرار گرفته است؛ یعنی نه‌تنها مضامین سوره بشدت انسان را متوجه جدی گرفتن زندگی پس از مرگ می‌کنند، بلکه روایاتی هم که می‌خواهند اهمیت این سوره را به رخ بکشند غیرمستقیم جدی بودن مرگ را به انسان یادآوری می‌کنند.


 


2) علامه طباطبایی:


غرض این سوره بیان اصول سه‏گانه دین است، از مساله نبوت شروع کرده و حال مردم را در قبول و رد دعوت انبیا بیان می‏کند، و اینکه غایت دعوت برحق انبیاء، احیای مردم است به اینکه در راه سعادت واقع شوند و حجت بر مخالفین تمام شود، و به عبارت دیگر تکمیل هر دو دسته مردم است، در دو راه سعادت و شقاوت.


سپس به سراغ مساله توحید می‌رود، و برخی از نشانه‏های وحدانیت خدا را برمی‏شمارد،


سپس به تذکر معاد می‌پردازد و برانگیخته شدن مردم برای جزا و جداسازی مجرمان از متقیان در آن روز را یادآوری می‌کند را و این را که حال هر یک از این دو گروه به کجا منتهی می گردد توصیف می‏کند.


و در آ دوباره به همان مطلبی که آغاز کرده بود برگشته، خلاصه‏ای از اصول سه‏گانه را بیان، و بر آنها استدلال می‏کند و سوره را ختم می‏نماید.


این سوره شانی عظیم دارد، چون هم متعرض اصول سه‏گانه است و هم شاخه‏هایی که از آن اصول منشعب می‏شود. (المیزان، ج‏17، ص62)


 


3) آیت الله مکارم


سوره یس در مکه نازل شده است، بنا بر این محتوای آن از نظر کلی همان محتوای عمومی سوره‏های مکی است که از توحید و معاد و وحی و قرآن و انذار و بشارت سخن می‏گوید. در این سوره چهار بخش عمده مخصوصا دیده می‏شود:


نخست سخن از رس ص و قرآن مجید و هدف از نزول این کتاب بزرگ آسمانی و گروندگان به آن است و تا آیه یازده آن را ادامه می‏دهد.


بخش دیگری از این سوره از رس سه نفر از ان الهی، و چگونگی دعوت آنها به سوی توحید و مبارزه پی‏گیر و طاقت‏فرسای آنها با شرک سخن می‏گوید که در حقیقت یک نوع تسلی و دلداری به ص و ارائه طریق در انجام رس بزرگ او است.


بخشی از این سوره که از آیه 33 شروع می‏شود و تا آیه 44 ادامه دارد مملو از نکات جالب توحیدی، و بیان گویا از آیات و نشانه‏های عظمت پروردگار در عالم هستی است، در قسمتهای اخیر سوره نیز مجددا به همین بحث توحیدی و آیات الهی باز می‏گردد.


بخش مهم دیگری از این سوره در مسائل مربوط به «معاد» و دلائل گوناگون آن و چگونگی و نشر، و سؤال و جواب در روز قیامت، و پایان جهان، و بهشت و دوزخ سخن می‏گوید، که در این قسمت نکته‏های بسیار مهم و دقیقی نهفته شده است.


و در لابلای این بحثهای چهارگانه آیاتی تکان دهنده برای بیداری و هشیاری غافلان و بیخبران آمده است که اثری نیرومند در دلها و جانها دارد.


خلاصه اینکه در این سوره انسان با صحنه‏های مختلفی از آفرینش و قیامت و زندگی و مرگ و انذار و بشارت روبرو می‏شود که مجموعه‏ای بیدار کننده و نسخه‏ای شفابخش را تشکیل می‏دهد. (تفسیر نمونه، ج‏18، ص309-310)


 


4) عبدالکریم بهجت‌پور:


غرض سوره، توجیه اکرم ص برای چگونگی مواجهه با گروهی است که دست از غفلت خود برنداشتند و به قرآن و رس او ایمان نیاوردند. سوره خطاب به ص دو بخش دارد:


بخش اول (12 آیه) ایشان را رسولی می‌شمرد که در پرتوی آیات قرآن وظیفه انذار قومش را برعهده دارد و البته ایشان را از دو مواجهه (نپذیرفتن و پذیرفتن) با این دعوت آگاه می‌سازد.


بخش دوم، به راهبری ص با انبوه غافلان می‌پردازد؛ در چند قسمت: ابتدا (21 آیه) وی می‌شود مردم را با حکایت قومی که سه رسولی برایشان فرستاده شدند ولی آنها را تکذیب د و با عذاب ریشه‌کن شدند، آشنا کند. سپس (12‌آیه) ضمن تاسف خوردن بر انکار و تمس رسولان، آنان را به یادآوری عذاب اقوام گذشته‌ای که مسیر انکار را پیمودند سفارش می‌کند. در قسمت سوم (23 آیه) پس از بیان نمونه‌ای از ستیز جاهلانه آنان در برابر دعوت الهی و مقایسه فرجام این گروه با بهشتیان، به جریان جداسازی این دو گروه از یکدیگر می‌پردازد. و فراز پایانی آن (15 آیه) دفاع‌نامه خداوند از ص است و با رد اتهامات وارده به ایشان درباره قرآن و حیات مجدد، به دلداری ص در برابر تکذیب‌ها و تمس های غافلان می‌پردازد.


در یک کلام، این سوره می‌خواهد بگوید که گروهی در برابر رسول و قرآن به تکذیب روی آورده و در برابر هشدارهای او مقاومت می‌کنند و تا زمانی که این گروه چنین باشند، نه هشدارهای ص و نه محتوای ارزشمند قرآن به آنان فایده‌ای نمی‌رساند؛ و این سوره به منظور راهبری ص برای برخورد با این گروه نازل شد برای ش تن مقاومت آنان را از راه بیان و یادآوری نمونه‌های تاریخی و تذکر عزت و رحمت الهی به غافلان. (همگام با وحی، ج2، ص49-51)


 


5) سید محمود آلوسی


این سوره با سوگند به رسول الله ص به عنوان برترین و اینکه راهی که او آورده برترین راه برای رسیدن به مقصود است، آغاز شد؛


سپس ابتدا این راه را به طور اجمال بیان کرد که عبارت است از پیروی از این ذکر و خشیت از خداوند در غیب؛


سپس یکبار با بیان مَثَلی این مطلب را کامل کرد که در آن تشویق به تمسک به این کتاب آسمانی و برتری آن بر تمامی کتب و انبیا بود


و دیگر بار هشدار داد که این راه عبارت است از عبودیت در پیشگاه ی که بازگشت همگان به سوی اوست؛


سپس با ذکر آیات و نشان دادن اموری از علم و قدرت و حکمت و رحمت خدا به بیان مقدمات لازم برای این مطلب اقدام کرد، تا به یاد مخاطب آورد که شکر منعم واجب است و انسان باید نعمت را در مسیر رضای او به کار برد و از تکیه به غیر او خودداری کند؛


سپس این مطلب را با تذکر وعده و وعیدهای ا وی کامل نمود و در ضمن آن به حکایت حال انی پرداخت که این راه را در پیش گرفتند یا از این صراط خارج شدند و عاقبت آنان را بیان کرد


و خلاصه کرد که صراط مستقیم همان عبادت خداوند است، عبادتی که خالص از هر گونه شائبه هوا و ریا باشد؛ و بدین منظور دوری از را بر پرستش خداوند مقدم کرد؛


و کل این مطالب را با بیانات توحیدی مملو ساخت؛


و همان گونه که در مقدمات بحث با بیان آیات و نشانه‌هایی از اینکه یک کلام خط محض باشد اجتناب ورزید، پایان کلام را هم با براهینی بر معاد همراه ساخت و ختام کلام خویش را این قرار داد که خداوند عز و جل ی است که هیچ به هیچ عنوان نتواند بر او برتری جوید و خزائن او پایان‌پذیر نیست و هیچ از مملکت او خارج نشود؛ و آ ین عبارت این سوره را با مخاطب بیان فرمود و به مخاطب فات کرد (الیه ترجعون: به سوی او بازگردانده می‌شوید) تا اجمالی برای آن تفاصیلی باشد که بیان فرمود. (روح المعانی، ج‏12، ص61)[4]


 


6) برداشت عرفانی و انفسی از این سوره، به نقل از آلوسی:


برخی از اهل عرفان این سوره و مضامین آن را بر مطالب سلوکی تطبیق داده‌اند، بویژه که شروع این سوره با خطاب قرار دادن با حرف «س» (یاسین = ای سین) بوده که آن را اشاره دانسته‌اند به سیادت او بر جمیع مخلوقات و واسطه عُظمی بودن او در کائنات؛ که جایگاه او در عالَم همچون جایگاه قلب در بدن است؛ و از این رو، سوره‌ای که قلب قرآن نامیده شده (جلسه 747، حدیث1) با نام ی شروع می‌شود که قلبِ عالَمِ امکان است و با سوگند به کت که بازتاب کل تکوین است؛ بر این اساس، حکایت مردم انطاکیه [قومی که سه به سویشان فرستاده شد] را بر آنچه در نفس آدمی می‌گذرد تطبیق داده‌اند که آن قریه اشاره به قلب است و اهل آن قریه، نفس و صفاتش است؛ و آن دو رسول اول، خاطر رحمانی و الهام ربانی است؛ و سومی جذبه الهی است؛ و آن ی که از راه دور آمد حقیقتِ روح است؛ و بر همین اساس بقیه سوره را شرح داده‌اند ... (روح المعانی، ج‏12، ص61-62)[5]


توجه:


این گونه شرح‌ها اگر به معنای تفسیر آیات، در معنای دقیق آن باشد، چه‌بسا مصداق تفسیر به رای‌ای است که حرام است؛ اما ظاهرا گویندگان این معانی چنین مقصودی نداشته و نام کار خود را نه تفسیر، بلکه تطبیق نهاده‌اند و منظورشان توجه دادن به معانی انفسی آیات است [چنانکه خود فرمود که این آیات را هم در آفاق [= عالم بیرون] بدانها می‌نمایانیم و هم در انفس [عالم درون] تا حق بر آنان آشکار شود: سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَق‏؛ فصلت/53] تا انسان این آیات را بر حال خود تطبیق کند و بر مراقبت خویش بیفزاید. و از آنجا که به نظر می‌رسد مستند این شرح از سوره، ذوق عرفاست و نه حدیث و روایتی از معصوم [هرچند که گاه و در برخی از آیات دیگر، کلمات معصومین در چنین شرحی از آیات وارد شده و در واقع امکان چنین برداشتی از آیات را بر ما گشوده‌اند] به همین مقدار بسنده می‌کنیم و تطبیق بیشتر را برعهده خواننده می گذاریم.


 




[1] . در مجمع البیان، ج‏8، ص646، مضمون شبیه این روایت با اندکی تفاوت و از زبان بن کعب آمده است:


أبی بن کعب قال من قرأ سورة یس یرید بها وجه الله عز و جل غفر الله له و أعطی من الأجر کأنما قرأ القرآن اثنتی عشرة مرة و أیما مریض قرئت عنده سورة یس نزل علیه بعدد کل حرف منها عشرة أملاک یقومون بین یدیه صفوفا و یستغفرون له و یشهدون قبضه و یتبعون جنازته و یصلون علیه و یشهدون دفنه و أیما مریض قرأها و هو فی سکرات الموت أو قرئت عنده جاءه رضوان خازن الجنة بشربة من الجنة فسقاه إیاها و هو على فراشه فیشرب فیموت ریان و یبعث ریان و لا یحتاج إلى حوض من حیاض الأنبیاء حتى یدخل الجنة و هو ریان.


[2] . و من کتبها و علقها علیه کانت حرزه من کل آفة و مرض.


[3] . این احادیث هم در همین راستاست:


أ ج ابن مردویه و الدیلمی عن أبى الدرداء عن النبی صلى الله علیه و [آله و] سلم قال ما من میت یقرأ عنده یس الا هون الله علیه و أ ج أبو الشیخ فی فضائل القرآن و الدیلمی من حدیث أبى ذر مثله‏. (الدر المنثور، ج‏5، ص257)


أ ج ابن النجار فی تاریخه عن أبى بکر الصدیق قال قال رسول الله صلى الله علیه و [آله و] سلم من زار قبر والدیه أو أحدهما فی کل جمعة فقرأ عندهما یس غفر الله له بعدد کل حرف منها. (الدر المنثور، ج‏5، ص257)


[4] . و قد اشتملت هذه السورة الکریمة على تقریر مطالب عالیة و تضمنت أدلة جلیلة جلیة ألا ترى أنه تعالى أقسم على ه صلّى اللّه علیه و سلم أکمل الرسل و أن طریقه أوضح السبل و أشار سبحانه إلى أن المقصود ما ذکر بقوله تعالى لِتُنْذِرَ إلخ ثم بینه إجمالا أنه اتباع الذکر و خشیة الرحمن بالغیب و ت بضرب المثل مدمجا فیه حریض على مسک بحبل الکتاب و المنزل علیه و تفضیلهما على الکتب و الرسل و نبیه علیه ثانیا بأنه عبادة من إلیه الرجعى وحده ثم أخذ فی بیان المقدمات بذکر الآیات و أوثر منها الواضحات الدالة على العلم و القدرة و الحکمة و الرحمة و ضمن فیه أن العبادة شکر المنعم و تلقی النعمة بالصرف فی رضاه و الحذر من الر إلى من سواه ثم فی بیان المتمم بذکر الوعد و الوعید بما ینال فی المعاد و أدرج فیه حدیث من سلک و من ترک و ذکر غایتهما و لخص فیه أن الصراط المستقیم هو عبادة اللّه تعالى بالإخلاص عن شائبتی الهوى و الریاء حیث قدم على الأمر بعبادته تعالى جنب عن عبادة ال و ضمن فیه أن أساسها وحید و کما أنه ذکر الآیات لئلا ی الکلام خط ا فی المقدمات ختم بالبرهان على الإعادة لی على منواله فی المتممات و جعل سبحانه ختام الخاتمة أنه عز و جل لا یتعاظمه شی‏ء و لا ینقص خزائنه عطاء و أنه لا ی ج عن ملکته من قربه قبول أو بعده إباء تحقیقا لکل ما سلف على الوجه الأتم، و لما کان کلاما صادرا عن مقام العظمة و الجلال وجب أن یراعى فیه نکتة ال فات فی قوله تعالى وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ لی إجمالا لتوضیح فصیل کذا قرره صاحب الکشف و اللّه تعالى یقول الحق و هو یهدی السبیل.


[5] . «و من باب الاشارة» قیل إن قوله سبحانه یس إشارة إلى سیادته علیه الصلاة و السلام على جمیع المخلوقات فالسید المتولی للسواد أی الجماعة الکثیرة و هی هاهنا جمیع الخلق فکأنه قیل: یا سید الخلق و تولیته علیه الصلاة و السلام علیهم لأنه الواسطة العظمى فی الإفاضة و الامداد وفی الخبر: اللّه تعالى المعطی و أنا القاسم


فمنزلته صلّى اللّه علیه و سلم من العالم بأسره بمنزلة القلب من البدن فما ألطف افتتاح قلب القرآن بقلب الأکوان و فی السین بیناتها و زبرها أسرار لا تحصى و کذا فی مجموع یس وَ الْقُرْآنِ قد ی إشارة إلیه صلّى اللّه علیه و سلم فقد ذکر الصوفیة أنه یشار به إلى الإنسان الکامل و کذا الکتاب المبین و على ذلک جاء قول الشیخ الأکبر قدس سره: (أنا القرآن و السبع المثانی         /           و روح الروح لا روح الأوانی‏) و لا أحد أکمل من النبی علیه الصلاة و السلام، و طبق بعضهم قصة أهل انطاکیة على ما فی الأنفس بجعل القریة إشارة إلى القلب و أصحابها إشارة إلى النفس و صفاتها و الاثنین إشارة إلى الخاطر الرحمانی و الإلهام الربانی و الثالث المعزز به إشارة إلى الجذبة و الرجل الجائی من أقصى المدینة إشارة إلى الروح، و طبق کثیرا من آیات هذه السورة على هذا الطرز، و قیل: فی قوله سبحانه طائِرُکُمْ مَعَکُمْ إنه إشارة إلى استعدادهم الشی‏ء الذی طار بهم عنقاء مغربة: إلى حیث ألقت رحلها أم قشعم و قیل: فی أَصْحابَ الْجَنَّةِ فی قوله تعالى: إِنَّ أَصْحابَ الْجَنَّةِ الْیَوْمَ فِی شُغُلٍ فاکِهُونَ هُمْ وَ أَزْواجُهُمْ فِی ظِلالٍ عَلَى الْأَرائِکِ مُتَّکِؤُنَ إنه إشارة إلى طائفة من المؤمنین کان الغالب علیهم فی الدنیا طلب الجنة و لذا أضیفوا إلیها و هم دون أهل اللّه تعالى و خاصته الذین لم یلتفتوا إلى شی‏ء سواه عز و جل فأولئک مشغولون بلذائذ ما طلبوه و هؤلاء جلساء الحضرة المشغولون بمولاهم جل شأنه المتنعمون بوصاله و مشاهدة جماله و فرق بین الحالین و شتان ما بین الفریقین، و لذا قیل: أکثر أهل الجنة البله فافهم الإشارة. و ال فی قوله تعالى أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إشارة إلى کل ما یطاع و یذل له غیر اللّه عز و جل کائنا ما کان و عداوته لما أنه سبب الحجاب عن رب الأرباب، و فی قوله تعالى فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ إشارة إلى أنه لا ینبغی الاکتراث بأذى الأعداء و ال فات إلیه فإن اللّه تعالى سیجازیهم علیه إذا أوقفهم بین یدیه، هذا و نسأل اللّه تعالى أن یحفظنا من شر الأشرار و أن ینور قلوبنا بمعرفته کما نور قلوب عباده الأبرار و نصلی و نسلم على حبیبه قلب جسد الأعیان و على آله و صحبه ما دامت سورة یس قلب القرآن


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/904/834) جمعبندي نهايي سوره يس/




833 ) سوره یس (36) آیه 83 فَسُبْحانَ الَّذی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


833 ) سوره یس (36) آیه 83


فَسُبْحانَ الَّذی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَی‏ءٍ وَ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ


19 محرم 1440


ترجمه


پس منزه است آن ی که به دست اوست ملکوت هر چیزی؛ و به سوی او است که بازگردانده می‌شوید.


اختلاف قرائت[1] 


مَلَکُوتُ / مَلَکَةُ / مَملَکَةُ / مِلکُ


در عمده قرائات به همین صورت «ملکوت» قرائت شده است؛


اما در قرائت اعمش (از قرائات اربعة عشر) و برخی قرائات غیرمشهور (ابراهیم تیمی و طلحه و ابن مسعود[2] و المطوعی) به صورت «مَلَکَةُ» قرائت شده که به معنای این است که هر چیزی در کف قدرت خداوند است و خداوند قدرت بر هر چیزی دارد؛


و در برخی قرائات غیرمشهور به صورت «مَملَکَةُ» و «ملکُ» هم قرائت شده است.


مجمع البیان، ج‏8، ص678[3]؛ البحر المحیط، ج‏9، ص85[4]؛ معجم القرائات، ج7، ص527


ترجعون

عموما این کلمه را به صورت فعل مجهول (تُرْجَعُونَ) قرائت کرده‌اند؛


اما در قرائت زید بن علی به صورت فعل معلوم (تَرْجِعُونَ) روایت شده است.


البحر المحیط، ج‏9، ص85[5]؛ تفسیر الصافی، ج4، ص263


نکات ادبی


سُبْحانَ

در آیه 36 همین سوره بیان شد که:


«سبحان»، مصدر از ریشه «سبح» است. ماده «سبح» در اصل بر دو معنا دل می‌کند: یکی از جنس عبادت، چنانکه به مستحبی «سُبحه» می‌گویند و تسبیح هم منزه دانستن خداوند است از هر بدی‌ای؛ و دومی از جنس سعی و تلاش، چنانکه السَّبْح و السِّباحة به معنای غوطه‌ور شدن و شنا در آب است؛ و البته عده‌ای کوشیده‌اند این دو معنا را بهم برگردانند.


برخی اصل معنای این ماده، حرکت سریع در آب یا هوا (شنا و شناور شدن) دانسته‌اند؛ و بر این اساس، تسبیح که به معنای تنزیه خداوند متعال است، در اصل به معنای حرکت سریع در عبادت خداوند متعال بوده، و بر مطلق عبادات قولی و فعلی به کار رفته است.


در طرف مقابل برخی گفته‌اند اصل این معنا «حرکت در مسیر حق بدون هرگونه انحراف» یا «بر حق بودنی کاملا منزه از هر نقطه ضعف» بوده، و در آن دو مفهوم «در مسیر حق بودن» و «از ضعفی دور بودن» در آن لحاظ شده است؛ و تسبیح خداوند به معنای انکار هرگونه عیب و نقص از خدا، و منزه دانستنی است که شخص را در مسیر حق پیش می‌برد.


جلسه 784 http://yekaye.ir/ya-seen-36-36/


مَلَکُوتُ

در آیه 71 همین سوره درباره ماده «ملک» توضیحات مفصلی ارائه شد و در همانجا اشاره شد که «مَلَکُوت» را اغلب به معنای سلطنت و مُلک دانسته‌اند، که در آن معنای عزت هم لحاظ شده است؛ و برخی آن را مختص خداوند دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص775) اما از «لحیانی» کاربرد آن در مورد غیر خداوند (له مَلَکُوت العِرَاق‏) هم نقل شده است (لسان العرب، ج‏10، ص492؛ تاج العروس، ج‏13، ص648) هرچند برخی این کلمه و نیز «مَلَک» و «ملائکه» را برگرفته از زبانهای عبری و سریانی دانسته اند. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص163)


بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَی‏ءٍ

«بیده» جار و مجرور، و خبر است و چون مقدم بر مبتدا آمده، تقدیم ما حقه اخیر رخ داده و دل بر حصر می‌کند؛ یعنی ملکوت هر چیزی تنها به دست اوست.


تُرْجَعُونَ

در آیه 67 همین سوره بیان شد که ماده «رجع» در اصل به معنای «رد» (برگرداندن) و «تکرار»، ویا «برگشت (عود) بدانجایی که از آنجا آمده ویا به وضعیتی که قبلا در آن وضعیت بوده» به کار می‌رود، و ثلاثی آن (رَجَعَ)، هم در معنای لازم (برگشتن، بازگشتن) و هم در معنای متعدی (برگرداندن، بازگرداندن) استفاده شده است.


جلسه 817 http://yekaye.ir/ya-seen-36-67/


إِلَیهِ تُرْجَعُونَ

«الیه» جار و مجرور و متعلق به فعل «ترجعون» است و چون مقدم شده در موردش تقدیم ما حقه اخیر رخ داده و دل بر حصر می‌کند؛ یعنی تنها به سوی او برمی گردید.


حدیث


1) از صادق ع روایت شده است که فرمودند:


ای فرزند آدم! اگر دل تو را پرنده‌ای بخورد سیر نمی‌شود و اگر بر روی چشمت تکه پارچه‌ای گذاشته شود آن را می‌پوشاند؛ با این دو می‌خواهی ملکوت آسمانها و زمین را بشناسی؟! اگر راست می‌گویی، این خورشید، مخلوقی از مخلوقات خداوند است؛ اگر توانستی چشمانت را [با نگاه به آن] از آن پر کنی، آنگاه هر چی تو بگویی!


وحید (للصدوق)، ص455؛ الکافی، ج‏1، ص93


أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ:


یَا ابْنَ آدَمَ لَوْ أَکَلَ قَلْبَکَ طَائِرٌ لَمْ یُشْبِعْهُ وَ بَصَرُکَ لَوْ وُضِعَ عَلَیْهِ خَرْقُ إِبْرَةٍ لَغَطَّاهُ تُرِیدُ أَنْ تَعْرِفَ بِهِمَا مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ إِنْ کُنْتَ صَادِقاً فَهَذِهِ الشَّمْسُ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ فَإِنْ قَدَرْتَ أَنْ تَمْلَأَ عَیْنَیْکَ مِنْهَا فَهُوَ کَمَا تَقُولُ.


 


2) المومنین ع وصیت‌نامه‌ای به حسن ع نوشته است. در فرازی از آن آمده است:


و بدان آن ی که ملکوت خزائن دنیا و آ ت به دست اوست، به تو اجازه دعا داده و اجابت تو را عهده‌دار گردیده و به تو دستور داده که از او درخواست کنی تا به تو عطا فرماید.


تحف العقول، ص75


کتابه إلى الحسن ع‏


وَ اعْلَمْ أَنَّ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ خَزَائِنِ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ قَدْ أَذِنَ بِدُعَائِکَ وَ تَکَفَّلَ بِإِجَابَتِکَ وَ أَمَرَکَ أَنْ تَسْأَلَهُ لِیُعْطِیَک‏.


 


3) از صادق ع روایت شده که خداوند عز و جل می‌فرماید:


بر بندگانم ده مطلب را واجب گرداندم که اگر آنها را بشناسند آنان را در ملکوتم جای دهم و بهشتم را بر آنان مباح کنم؛


اولینش معرفت و شناخت خودم است؛


دومی معرفت فرستاده‌ من به سوی مخلوقات و اقرار به حقانیت او و تصدیق او؛


سوم معرفت به اولیای من و اینکه آنان حجت‌های من بر مخلوقاتم هستند؛ ی که به ولایت آنان تن دهد به ولایت من تن داده است و ی که با آنان دشمنی ورزد با من دشمنی کرده است؛ و آنان عَلَم در بین من و مخلوقاتم هستند؛ ی که آنان را انکار کند آتشم را به او بچشانم و عذابم بر او را دوچندان گردانم؛


چهارم معرفت اشخاصی است که از نور قُدس من بپاخاستند و آنان همان قیام کنندگان به عدل و قسط من [= عدل و قسطی که من دستور داده و می‌خواهم] هستند؛


پنجم معرفت و شناخت قیام کنندگان به فضل آنان و تصدیق کنندگانِ آنان؛


ششم معرفت به دشمنم ابلیس و آنچه از ذات او و یاران اوست؛


هفتم قبول امر من و تصدیق انم؛


هشتم کتمان نمودن سرّ من و سرّ اولیای من؛


نهم بزرگداشت برگزیدگانم و قبول سحنان آنان و برگرداندن هر آنچه بینتان مورد اختلاف بود به آنان تا شرح و توضیحی از جانب آنان به شما برسد؛


و دهم اینکه او خود و برادر دینی‌اش را کاملا مساوی و در یک تراز بییند؛


پس چون این گونه باشند آنان را در ملکوتم وارد کنم و از فَزعِ اکبر ایمنشان گردانم و نزد من در علیین باشند.


محیص، ص69


عَنِ الْمُفَضَّلِ‏ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ


قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ افْتَرَضْتُ عَلَى عِبَادِی عَشَرَةَ فَرَائِضَ إِذَا عَرَفُوهَا أَسْکَنْتُهُمْ‏ مَلَکُوتِی‏ وَ أَبَحْتُهُمْ جِنَانِی:


أَوَّلُهَا مَعْرِفَتِی؛ وَ الثَّانِیَةُ مَعْرِفَةُ رَسُولِی إِلَى خَلْقِی وَ الْإِقْرَارُ بِهِ وَ َّصْدِیقُ لَهُ؛ وَ الثَّالِثَةُ مَعْرِفَةُ أَوْلِیَائِی وَ أَنَّهُمُ الْحُجَجُ عَلَى خَلْقِی مَنْ وَالاهُمْ فَقَدْ وَالانِی وَ مَنْ عَادَاهُمْ فَقَدْ عَادَانِی وَ هُمُ الْعَلَمُ فِیمَا بَیْنِی وَ بَیْنَ خَلْقِی وَ مَنْ أَنْکَرَهُمْ أَصْلَیْتُهُ [أَدْخَلْتُهُ‏] نَارِی وَ ضَاعَفْتُ عَلَیْهِ عَذَابِی؛ وَ الرَّابِعَةُ مَعْرِفَةُ الْأَشْخَاصِ الَّذِینَ أُقِیمُوا مِنْ ضِیَاءِ قُدْسِی وَ هُمْ قُوَّامُ قِسْطِی؛ وَ الْخَامِسَةُ مَعْرِفَةُ الْقُوَّامِ بِفَضْلِهِمْ وَ َّصْدِیقُ لَهُمْ؛ وَ السَّادِسَةُ مَعْرِفَةُ عَدُوِّی إِبْلِیسَ وَ مَا کَانَ مِنْ ذَاتِهِ وَ أَعْوَانِهِ؛ وَ السَّابِعَةُ قَبُولُ أَمْرِی وَ َّصْدِیقُ لِرُسُلِی؛ وَ الثَّامِنَةُ کِتْمَانُ سِرِّی وَ سِرِّ أَوْلِیَائِی؛ وَ َّاسِعَةُ تَعْظِیمُ أَهْلِ صَفْوَتِی وَ الْقَبُولُ عَنْهُمْ وَ الرَّدُّ إِلَیْهِمْ فِیمَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ حَتَّى یَخْرُجَ الشَّرْحُ‏ مِنْهُمْ؛ وَ الْعَاشِرَةُ أَنْ یَکُونَ هُوَ وَ أَخُوهُ فِی الدِّینِ شَرَعاً سَوَاءً فَإِذَا کَانُوا کَذَلِکَ أَدْخَلْتُهُمْ مَلَکُوتِی وَ آمَنْتُهُمْ مِنَ الْفَزَعِ الْأَکْبَرِ وَ کَانُوا عِنْدِی‏ فِی عِلِّیِّین‏.


 


4) از صادق ع روایت شده است:


ی که برای خدا علم بیاموزد و بدان عمل کند و آن را تعلیم دهد، در ملکوت آسمانها عظیم شمرده شود؛ و به همین جهت است که گفته‌اند: برای خدا علم بیاموز و برای خدا عمل کن و برای خدا تعلیم بده!


الکافی، ج‏1، ص35


عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ قَالَ قَالَ لِی أَبُوعَبْدِاللَّهِ ع:


مَنْ تَعَلَّمَ الْعِلْمَ وَ عَمِلَ بِهِ وَ عَلَّمَ لِلَّهِ دُعِیَ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ عَظِیماً فَقِیلَ تَعَلَّمَ لِلَّهِ وَ عَمِلَ لِلَّهِ وَ عَلَّمَ لِلَّهِ.[6]


 


تدبر


1) «فَـ + سُبْحانَ الَّذی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَی‏ءٍ»


منکران معاد، زنده شدن مردگان را بعید می‌شمردند، در حالی که از قدرت خداوند غافل بودند که به محض اینکه چیزی را اراده کند آن را می‌آفریند.


اگر ی توجه کند که خداوند برای پدید آوردن امور به هیچ چیزی نیاز ندارد؛


درمی‌ی م که اصل و اساس و حقیقت و ملکوت هر چیزی تنها و تنها به دست اوست؛ و ی که ملکوت همه چیز به دست اوست، منزه است از اینکه بخواهد معاد را ب ا کند و نتواند. (المیزان، ج17، ص116)


 


2) «فَسُبْحانَ الَّذی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَی‏ءٍ»


«ملکوت» مبالغه در «ملک» است، یعنی هرگونه ملکیت و اختیار اشیاء ی ره به دست خداوند است. و با انضمام این مطلب به توضیحی که در آیه قبل درباره «امر» گذشت (جلسه قبل، تدبر3) معلوم می‌شود که ملکوت آن وجهه از وجود هر چیزی است که به خداوند منتسب است؛ و در مقابل «مُلک» آن وجهه از وجود شیء است که به خود شیء منتسب است. (المیزان، ج17، ص116) [شاید به همین مناسبت است که دو تعبیر «عالَم مُلک» و «عالَم ملکوت» به ترتیب برای اشاره به مرتبه نازله هر چیزی و مرتبه متعالیه آن اطلاق می‌شود.]


 


3)‌ «الَّذی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَی‏ءٍ وَ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ»


بازگشت حقیقی و نهاییِ هر ی به سوی آن ی است که ملکوت وی را در اختیار دارد.


نکته تخصصی انسان‌شناسی


اگر ملکوت انسان به دست خداست - که چنین است - پس تنها غایت حقیقیِ انسان، خداوند است؛


و انسان هر چیز دیگری را غایت خود قرار دهد، بعد از مدتی از آن د ده می‌شود.


اگر به این نکته خوب توجه شود معلوم می‌شود که تنوع‌طلبی یک حس اصیل در انسان نیست؛ بلکه تنوع‌طلبی ناشی از این است که انسان دائما سراغ اه و غایاتی می‌رود که غایت حقیقی‌اش نیست و لذا از تمام آنها د ده می‌شود و دنبال غایت جدیدی می‌گردد.


شاهدش هم این است که انی که خدا را غایت خود قرار داده‌اند هیچگاه از این غایت د ده نشده و غایت دیگری را بر او ترجیح نداده‌اند و اولیای خدا همگی وحدت‌طلبند نه تنوع‌طلب.


 


4) «سُبْحانَ الَّذی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَی‏ءٍ»


منزه است آن ی که به دست اوست ملکوت هر چیزی:


هر پدیده‌ای ملکوتی دارد؛ چیزی که ملکوت همه اشیاء به دست اوست، خودش فوق همه ملکوتهاست؛


پس ی که ملکوت هر چیزی به دست اوست، از هرچه به او نسبت دهند منزه و برتر است.


 


5) «الَّذی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَی‏ءٍ وَ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ»


چرا یکبار از «هر چیز» سخن گفت و در عبارت بعد از «شما»؛ و نفرمود « ی که به دست اوست ملکوت شما؛ و به سوی او بازگردانده می‌شوید» ویا نفرمود « ی که به دست اوست ملکوت هر چیزی؛ و به سوی او بازگردانده می‌شوند»؟


الف. مخاطب قرآن انی بودند که منکر قیامت بودند. خداوند در آیه قبل از قدرت خداوند بر هر کاری و در فراز اول این آیه از احاطه کامل این قدرت بر تمام اشیاء سخن گفت تا معلوم شود که «نمی‌تواند» در کار خدا راه ندارد؛ سپس وقتی شمول این قدرت واضح گشت، به سراغ آن منکران می‌رود و می‌گوید شما هم مشمول این قدرت قرار می‌گیرید و به سوی او برمی‌گردید و معادی در انتظارتان است.


ب. انسان خلیفة‌الله است، پس با رجوع انسان است که رجوع کل عالم به سوی خداوند محقق می‌شود؛ پس ابتدا از ملکوت کل عالم سخن گفت و در ادامه از رجوع انسان به خدا، که با این رجوع همه عالم به خدا برمی‌گردد.


ج. ملکوت اشیاء آن حقیقت و باطن الهی اشیاء و امور است (تدبر2) یعنی سرچشمه اصیل هر چیز که غایت نهاییِ آن چیز است؛ در جمله اول تذکر می‌دهد که هر چیزی ملکوت دارد؛ و در جمله دوم سراغ انسان می‌رود که تو ای انسان تو هم ملکوت داری؛ و از این رو تو هم غایت حقیقی‌ای داری که به سوی آن در حرکتی.


د. ...


 




[1]. (البحر المحیط، ج‏9، ص85ِ تفسیر الصافی، ج4، ص263)


[2]. البته قرائت به صورت «هذه مَلَکَهُ» نیز به ابن‌مسعود نسبت داده شده است. (معجم القرائات، ج7، ص527)


[3]. و فی الشواذ قراءة طلحة و إبراهیم یمی و الأعمش ملکة کل شی‏ء و معناه فسبحان الذی بیده القدرة على کل شی‏ء و هو من ملکت العجین إذا أجدت عجنه فقویته بذلک و الملکوت فعلوت منه زادوا فیه الواو و اء للمبالغة بزیادة اللفظ و لهذا لا یطلق الملکوت إلا على الأمر العظیم.


[4]. قرأ الجمهور: ملکوت و طلحة، و الأعمش: ملکة على وزن شجرة، و معناه: ضبط کل شی‏ء و القدرة علیه. و قرى‏ء: مملکة، على وزن مفعلة و قرى‏ء: ملک، و المعنى أنه متصرف فیه على ما أراد و قضى.


[5] . و الجمهور: تُرْجَعُونَ، مبنیا للمفعول، و زید بن علی: مبنیا للفاعل.


[6] . در مورد صابران بر فقر هم وعده رویت ملکوت داده شده:


عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ النَّبِیُّ ص طُوبَى لِلْمَسَاکِینِ بِالصَّبْرِ وَ هُمُ الَّذِینَ یَرَوْنَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏. (الکافی، ج‏2، ص263)


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/903/833 ) سوره يس (36) آيه 83 فَسُبْحانَ الَّذي بِيدِهِ مَلَكُوتُ كُ/




832 ) سوره یس (36) آیه 82 إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


832 ) سوره یس (36) آیه 82


إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ


18 محرم 1440


ترجمه


همانا امر او، هنگامی که چیزی را اراده کند، صرفاً این است که به او ‌گوید بشو، پس [بی‌درنگ، موجود] بشود.


اختلاف قرائت


فَیَ  

در قرائت اغلب اهل مدینه (نافع) و مکه (ابن کثیر) و بصره (ابن علاء) و اغلب اهل کوفه (عاصم و حمزه) فعل «ی » ‌به صورت مرفوع قرائت شده است؛ که در این صورت «ی » جمله مستانفه، و خبر برای مبتدای محذوف می‌باشد (در اصل بوده: «فهو ی ُ») و می‌تواند عطف به کل عبارت «أن یقولَ» (که خبر «إنما» و لذا مرفوع است) باشد (إنما امره «أن یقول»... فـ«ی ») و اگر بگوییم که امر «کن» امر حقیقی نیست و در واقع، خبر است، آنگاه «ی » می‌تواند عطف به معنای «کن» باشد. (شبیه آنکه بگوییم «ت ُ فی ُ»)


اما در قرائت اهل شام (ابن عامر) و برخی از اهل کوفه (حمزه) و نیز در قرائت ابن‌محیصن (از قرائات اربعة عشر) و ابن عباس (غیرمشهور) به صورت «فی َ» (منصوب) قرائت شده است؛ که توضیح چرایی آن نیز همانند ح قبل محل بحثهای شدید قرار گرفته؛ که خلاصه‌اش این است که ابوعلی اشکال کرده که چون برای امر «کُن» ٌبه وجود ندارد، پس این امر، امر حقیقی نیست و در حقیقت، خبر است (در اصل بوده: ت ُ فی ُ)؛ پس نمی‌توان «ی » را جزای امر گرفت که منصوب شود؛ و پاسخهای متعددی به این اشکال داده‌اند، از جمله اینکه «کُن» حتی اگر امر حقیقی نباشد، چون با لفظ امر آمده، شبیه امر حقیقی شده، و لذا می‌توان حکم نحویِ امر حقیقی را بر آن بار کرد؛ و پاسخ دیگر این است که «ی َ» می‌تواند عطف به «یقولَ» باشد.


مجمع البیان، ج‏1، ص366[1]؛ البحر المحیط فی فسیر، ج‏1، ص585-586[2]؛ معجم القرائات، ج7، ص526


نکات ادبی


أَمْرُهُ

قبلا بیان شد که درباره اینکه ماده «أمر» در اصل به چه معناست، بین اهل لغت اختلاف است:


برخی بر این باورند که این ماده در پنج معنای اصلی مستقلا به کار رفته است:


«شأن و حال» (که جمعش «امور» است و در فارسی هم کاربرد دارد)، «دستور» (ضد «نهی»)، که «إمارة» (حکمرانی) و «أمیر» را هم از همین باب دانسته‌اند؛ «رویش» (نماء) و «برکت»، که به صورت «أمَر» تلفظ می‌شود، و «إمرأة» از همین باب است و از این جهت به زن «إمرأة» گفته‌اند که بر همسرش مبارک است، و «أَمِرَ الشَّئُ» هم به معنای «زیاد شد» (کَثُرَ) می‌باشد؛ علامت و محل قرار (أماره)؛ و «چیز عجیب» (إمر؛ کهف/71)


برخی با توجه به اینکه دو جمع «أُمُور» و « أَوَامِر» داریم، دو معنای اول را به عنوان معانی اصلی برای این ماده دانسته‌اند؛ و برخی هم سعی کرده‌اند همه اینها را به یک معنا برگردانند؛ و اغلب معنای «دستور» را اصل قرار داده‌ و توضیح داده‌اند که اصل معنای این ماده «طلب ویا مکلف ساختن» است همراه با استعلاء (برتری جویی) است و سپس به هر چیزی که مطلوب و مورد توجه دستوردهنده یا خود شخص، به طور صریح یا غیر صریح قرار بگیرد، اطلاق شده است؛ و با بهره‌مندی از دو مولفه «طلب» و «استعلا» است که این ماده در معانی گفته شده، با کلمات مشابه خود متفاوت می‌شود: «امارة» از این جهت «علامت» است که انسان را به مطلوبی می‌رساند؛ و معنای «شأن» هم آن مطلب و کاری است که «باید» انجام و واقع شود و یا سزاوار است که در مورد آن دستوری صادر شود، و در واقع یک لفظ عامی است که شامل جمیع سخنان و افعال می‌شود، و اینکه برای زیاد شدن تعداد یک گروه تعبیر «أَمِرَ القومُ» به کار می‌رود بدین جهت است که آنان نیازمند ی می‌شوند که آنان را مدیریت کند؛ و «إمر» به معنای امر مُنکَر و عجیب هم از باب این تعبیر است که مطلب فاسدی است که نیازمند آن است که به ترک آن «دستور» داده شود.


«ائْتِمَار» (إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ‏؛ قصص/20) به معنای «قبول امر و دستور» است و به م و مشاوره بدین جهت «ائتمار» گفته می‌شود که افراد مطلب همدیگر را قبول می‌کنند.


همچنین به نظر می‌رسد که این کلمه کاربرد خاص قرآنی هم دارد و در لسان قرآن کریم، «امر»‌ به معنای واقعیت و عالَمی برتر از عالم محسوس و مادی به کار رفته، که ان‌شاءالله به مناسبتی دیگر سراغ این معنا خواهیم رفت.[3]


جلسه 652  http://yekaye.ir/al-kahf -71/


«أَرادَ»


اصل ماده «رود» حاوی نوعی معنای رفت و برگشت است، و «اراد» به معنای «خواستن» است که به معنای «مشیت» بسیار نزدیک است و در بسیاری از موارد در کلام عرب، این دو به جای هم به کار می‌رود، تا حدی که برخی فعل «شاء: خواست» را به همان معنای «أراد: اراده کرد» دانسته‌اند؛ اما به نظر می‌رسد تفاوتی هم با هم دارند.


درباره کلمه «مشیت» و ماده «شاء» قبلا توضیح داده شد و بیان شد که برخی در تفاوت این دو گفته‌اند «مشیت» هم در جایی به کار می‌رود که بین خواستن و انجام کار فاصله‌ای نباشد؛ اما «اراده» اعم از این است و برخی گفته‌اند که مشیت در مورد خدا جایی است که ایجاد در کار باشد و در مورد انسان جایی که وصول به چیزی؛ اما وقتی کلمه اراده به کار می‌رود وما مراد در پی نخواهد آمد؛ و در احادیث هم اراده خدا قابل عوض شدن دانسته شده که بحثی تحت عنوان «بداء» در معارف اهل بیت مطرح گردیده؛ اما «مشیت» را غالبا قطعی و غیر قابل تغییر معرفی کرده‌اند.


جلسه 323 http://yekaye.ir/al-hajj-22 /


ان شاء الله بحث تفصیلی‌تر درباره این ماده و مشتقات آن در ضمن آیه‌ای دیگر انجام خواهد شد و در قسمت احادیث نیز نکاتی آمده که به فهم بهتر این کلمه کمک می‌کند.


 


حدیث


1) صفوان بن یحیی می‌گوید: به رضا ع عرض که برایم درباره اراده خدا و تفاوت آن با اراده مخلوق توضیح دهید.


فرمودند: اراده از جانب مخلوق، امری درونی است و [مقدمه] آن چیزی است که بعد از آن به عنوان فعل از شخص صادر می‌شود؛ اما اراده از جانب خداوند عز و جل همان احداث و ایجاد ش است، نه چیزی غیر از آن، زیرا که [در مورد خداوند] نه رویه‌ [در ذهن گذراندن] ای در کار است و نه اهتمام ورزیدنی و نه شیدنی؛ و همه این اوصاف در مورد او منتفی است و اینها از اوصاف مخلوقات است؛ پس اراده خداوند همان فعل است نه چیزی غیر از آن؛ «می‌گوید:‌ بشو، پس [بی‌درنگ، موجود] بشود.» بدون لفظی و نه سخن گفتن با زبانی و نه در ذهن آوردنی و نه شیدنی؛ و آن هیچ گونه کیفیتی ندارد همان گونه که خود او بدون کیفیت است.


وحید (للصدوق)، ص147؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج‏1، ص119


حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى قَالَ:


قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنَ الْمَخْلُوقِ.


قَالَ فَقَالَ الْإِرَادَةُ مِنَ الْمَخْلُوقِ الضَّمِیرُ وَ مَا یَبْدُو لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ مِنَ الْفِعْلِ؛ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَیْرُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ لَا یُرَوِّی وَ لَا یَهُمُّ وَ لَا یَتَفَکَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیَّةٌ عَنْهُ وَ هِیَ مِنْ صِفَاتِ الْخَلْقِ؛ فَإِرَادَةُ اللَّهِ هِیَ الْفِعْلُ لَا غَیْرُ ذَلِکَ؛ «یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَکُّرٍ وَ لَا کَیْفَ لِذَلِکَ کَمَا أَنَّهُ بِلَا کَیْف‏.[4]


 


2) مامون عالمان بلاد مختلف را برای مناظره با رضا ع جمع کرد؛ یکی از آنان که فرد واقعا عمیقی بود عمران ص است که گفتگوهای ع با او حاوی معارف بسیار عمیق توحیدی است. در فرازی از این گفتگو ع فرمود:


«این سخن خداوند عز و جل که «بشو، پس بشود»، «بشو» ، صُنع [= ساختن، ایجاد ] است؛ و «بشود» ، مصنوع [= آن چیزی که ساخته و ایجاد شده] است.


وحید (للصدوق)، ص436


حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ جَعْفَرُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ الْفَقِیهُ الْقُمِّیُّ ثُمَّ الْإِیلَاقِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ أَخْبَرَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ صَدَقَةَ الْقُمِّیُّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو عَمْرٍو مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْأَنْصَارِیُّ الْکَجِّیُّ قَالَ حَدَّثَنِی مَنْ سَمِعَ الْحَسَنَ بْنَ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِیَّ ثُمَّ الْهَاشِمِیَّ یَقُولُ‏ لَمَّا قَدِمَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ع إِلَى الْمَأْمُونِ أَمَرَ الْفَضْلَ بْنَ سَهْلٍ أَنْ یَجْمَعَ لَهُ أَصْحَابَ الْمَقَالاتِ  ...


...[5] قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ «کُنْ فَیَکُونُ»‏ وَ کُنْ‏ مِنْهُ‏ صُنْعٌ‏ وَ مَا یَکُونُ بِهِ الْمَصْنُوعُ ...[6]


 


3) از صادق ع روایت شده است که یکبار المومنین ع بر منبر کوفه خطبه می‌خواند که فردی از پای منبر برخاست و گفت: یا المومنین! پروردگارت را برای ما توصیف کن تا محبت و معرفت ما به او فزونی یابد!


المومنین ع غضبناک شد و دستور داد مردم جمع شوند و در حالی که چهره‌اش برافروخته بود فرمود:


حمد خ را که نه، ندادن، بر او بیفزاید؛ و نه، دادن، او را گدا کند؛ که هر بخشنده‌ای غیر از او [دارایی‌اش با بخشیدن] در حال کاسته شدن است؛ همان خ که پر است از اعطای نعمتهای پرفایده و جوایز افزون؛ و با جود و عطای خویش معیشت مخلوقات را ضمانت کرده و راه طلب را برای مشتاقان به خویش واضح فرموده؛ پس این گونه نیست که در موردی که از او درخواست شود بخشنده‌تر باشد در مقایسه با جایی که از او درخواست نکنند؛ و هر چه روزگار بگذرد نیز تغییری در کار و بار او پدید نیاید؛ و اگر آنچه در معدن‌های درون کوه‌ها ذخیره شده و یا با لبخند صدفهای دریا نمایان می‌شود، از گنجهای نقره گرفته تا شمش‌های طلا و مرواریدهای روی هم انباشته، همه را به برخی از بندگانش بدهد، در جود و عطای او به چشم نمی‌آید و از دارایی او ذره‌ای کم نمی‌شود؛ و نزد او از چنان ذخیره‌هایی از این زیادت‌ها هست که هر قدر هم که از او درخواست کنند اندکی کم نگردد؛ و از کثرتش چنان درخواستی بر خاطر ی نگذرد؛ چرا که او بخشنده‌ای است که بخششها اندکی از او نکاهد؛ و اصرار اصرارکنندگان او را به زحمت نیندازد «و همانا امر او، هنگامی که چیزی را اراده کند، صرفاً این است که به او ‌گوید بشو، پس [بی‌درنگ، موجود] بشود.» (یس/92) ...


وحید (للصدوق)، ص48-49


حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیُ‏  قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ الْبَرْمَکِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنِی إِسْمَاعِیلُ بْنُ مِهْرَانَ الْکُوفِیُّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ إِسْحَاقَ الْجُهَنِیِّ عَنْ فَرَجِ بْنِ فَرْوَةَ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ‏ بَیْنَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع یَخْطُبُ عَلَى الْمِنْبَرِ بِالْکُوفَةِ إِذْ قَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ صِفْ لَنَا رَبَّکَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لِنَزْدَادَ لَهُ حُبّاً وَ بِهِ مَعْرِفَةً فَغَضِبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ نَادَى الصَّلَاةَ جَامِعَةً  فَاجْتَمَعَ النَّاسُ حَتَّى غَصَّ الْمَسْجِدُ بِأَهْلِهِ ثُمَّ قَامَ مُتَغَیِّرَ اللَّوْنِ فَقَالَ:


الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یَفِرُهُ [لَا یُغَیِّرُهُ‏] الْمَنْعُ وَ لَا یُکْدِیهِ الْإِعْطَاءُ  إِذْ کُلُّ مُعْطٍ مُنْتَقِصٌ سِوَاهُ الْمَلِی‏ءِ بِفَوَائِدِ النِّعَمِ وَ عَوَائِدِ الْمَزِیدِ وَ بِجُودِهِ ضَمِنَ عِیَالَةَ الْخَلْقِ فَأَنْهَجَ سَبِیلَ الطَّلَبِ لِلرَّاغِبِینَ إِلَیْهِ فَلَیْسَ بِمَا سُئِلَ أَجْوَدَ مِنْهُ بِمَا لَمْ یُسْأَلْ وَ مَا اخْتَلَفَ عَلَیْهِ دَهْرٌ فَیَخْتَلِفَ مِنْهُ الْحَالُ وَ لَوْ وَهَبَ مَا تَنَفَّسَتْ عَنْهُ مَعَادِنُ الْجِبَالِ وَ ضَحِکَتْ عَنْهُ أَصْدَافُ الْبِحَارِ مِنْ فِلَذِ اللُّجَیْنِ‏  وَ سَبَائِکِ الْعِقْیَانِ وَ نَضَائِدِ الْمَرْجَانِ لِبَعْضِ عَبِیدِهِ لَمَا أَثَّرَ ذَلِکَ فِی وُجُودِهِ وَ لَا أَنْفَدَ سَعَةَ مَا عِنْدَهُ وَ لَکَانَ عِنْدَهُ مِنْ ذَخَائِرِ الْإِفْضَالِ مَا لَا یَنْفَدُهُ مَطَالِبُ السُّؤَّالِ‏  وَ لَا یَخْطُرُ لِکَثْرَتِهِ عَلَى بَالٍ لِأَنَّهُ الْجَوَادُ الَّذِی لَا تَنْقُصُهُ الْمَوَاهِبُ وَ لَا یُنْحِلُهُ إِلْحَاحُ الْمُلِحِّینَ‏  وَ إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون‏ ...


 


4) از سجاد ع روایت شده است:


«صمد» آن ی است که هنگامی که چیزی را اراده کند، به او ‌گوید «بشو، پس [بی‌درنگ، موجود] بشود.» (یس/92)


و صمد آن ی است که اشیاء را پدید آورد و آنها را ضد همدیگر و دارای شکل و زوج و قرین هم قرار داد و خودش در وحدت تنها ماند بدون هیچ ضد و شکل و مثل و شبیهی.


وحید (للصدوق)، ص90


قَالَ وَهْبُ بْنُ وَهْبٍ الْقُرَشِیُّ قَالَ زَیْدُ بْنُ عَلِیٍّ زَیْنِ الْعَابِدِینَ ع:


الصَّمَدُ هُوَ الَّذِی إِذا أَرادَ شَیْئاً قَالَ لَهُ «کُنْ فَیَکُونُ» وَ الصَّمَدُ الَّذِی أَبْدَعَ الْأَشْیَاءَ فَخَلَقَهَا أَضْدَاداً وَ أَشْکَالًا وَ أَزْوَاجاً وَ تَفَرَّدَ بِالْوَحْدَةِ بِلَا ضِدٍّ وَ لَا شَکْلٍ وَ لَا مِثْلٍ وَ لَا نِدٍّ.


 


5) المومنین ع در فرازی از یکی از خطبه‌های توحیدی خود فرمودند:


خبر می‌دهد اما نه با زبانی و دهانی؛ و می‌شنود اما نه با شکافهایی و ادواتی؛ می‌گوید ولی تلفظی [ادای لفظ با زبان] در کار نیست؛ و حفظ می‌کند ولی در حفظ ی قرار نمی‌گیرد؛ اراده می‌کند اما نه اینکه چیزی در ضمیر بگذراند؛ دوست دارد و راضی می‌شود، اما بدون هیچگونه رقت و اث ذیری‌ای؛ و دشمن می‌دارد و غضبناک می‌شود بدون هیچ مشقت و احساسی؛ هر آن که بودنش را بخواهد، می‌گوید «بشو، پس [بی‌درنگ موجود] می‌شود» (یس/82) بدون اینکه صوتی به حرکت درآید ویا ن شنیده شود؛ و همانا سخن او - که بس منزه است - فعلی است که از او نشأت گرفته و آن را متمثل ساخته است؛ ...


نهج‌البلاغه، خطبه 186


... یُخْبِرُ لَا بِلِسَانٍ وَ لَهَوَاتٍ‏ وَ یَسْمَعُ لَا بِخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ یَقُولُ وَ لَا یَلْفِظُ وَ یَحْفَظُ وَ لَا یَتَحَفَّظُ وَ یُرِیدُ وَ لَا یُضْمِرُ یُحِبُّ وَ یَرْضَى مِنْ غَیْرِ رِقَّةٍ وَ یُبْغِضُ وَ یَغْضَبُ مِنْ غَیْرِ مَشَقَّةٍ یَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ کَوْنَهُ کُنْ فَیَکُونُ لَا بِصَوْتٍ یَقْرَعُ وَ لَا بِنِدَاءٍ یُسْمَعُ وَ إِنَّمَا کَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَه‏ ...


 


6) از کاظم ع در بیان توحید روایت شده است:


نمی‌گویم که «او ب است» که او را از مکانش زایل کنم؛ و نه او را به مکانی که در آن باشد محدود می‌کنم و نه به اینکه در چیزی از ارکان و جوارح حرکت کند مخدودش می‌سازم و نه به لفظی که با گشوده شدن دهان بیرون آید؛ ولیکن همان گونه است که خود او تبارک و تعالی فرمود «[همانا امر او، هنگامی که چیزی را اراده کند، صرفاً این است که به او ‌گوید] بشو، پس [بی‌درنگ، موجود] بشود.» (یس/82) به مشیتی بدون اینکه در نفس رفت و برگشتی رخ داده باشد؛ ‌فرد و صمد است و بی‌نیاز است از هر گونه شریکی که در مُلکش همراه او باشد و ابواب علمش را برای او باز کند.


وحید (للصدوق)، ص183؛ الکافی، ج‏1، ص125؛ الإحتجاج، ج‏2، ص386


حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ الْبَرْمَکِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع أَنَّهُ قَالَ:


لَا أَقُولُ إِنَّهُ قَائِمٌ فَأُزِیلَهُ عَنْ مَکَانِهِ وَ لَا أَحُدُّهُ بِمَکَانٍ یَکُونُ فِیهِ وَ لَا أَحُدُّهُ أَنْ یَتَحَرَّکَ فِی شَیْ‏ءٍ مِنَ الْأَرْکَانِ وَ الْجَوَارِحِ وَ لَا أَحُدُّهُ بِلَفْظِ شَقِّ فَمٍ [الْفَمِ] وَ لَکِنْ کَمَا قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى «[إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ] کُنْ فَیَکُونُ‏» بِمَشِیَّتِهِ مِنْ‏ غَیْرِ تَرَدُّدٍ فِی‏ نَفْسٍ‏ فَرْدٌ صَمَدٌ [صَمَداً فَرْداً] لَمْ یَحْتَجْ إِلَى شَرِیکٍ یَکُونُ [یَذْکُرُ / یُدَبِّرُ] لَهُ فِی مُلْکِهِ وَ لَا یَفْتَحُ لَهُ أَبْوَابَ عِلْمِه‏.


این حدیث را در کانال نگذاشتم


7) از المومنین خطبه‌ای با مضامین بلند روایت شده که به خطبه اشباح معروف است.[7] در فرازی از این خطبه آمده است:


آنچه آفریده بود را اندازه معین کرد و اندازه‌اش را محکم فرمود و تدبیرش کرد و تدبیرش را دقیق انجام داد و آن را به سمت و سویی که برایش معین کرده بود سمت و سو داد؛ پس هرگز [هیچ آفریده‌ای] از حدود جایگاهش نکند و تا پیش از رسیدن به غایت [از حرکت] با یستد؛ و هرگز اینکه چیزی بر اساس اراده او جریان یابد بر او دشوار نیامده؛ چگونه ممکن است بر او دشوار آید در حالی که همه امور از مشیت او که انواع اشیاء‌را پدید آورده سر زده است، بدون هیچ تحلیل و تاملی که فکر به سوی او رهنمون شده باشد؛ و نه قریحه و خوش‌فکری که در درون او جای گرفته باشد؛ و نه تجربه‌ای که از گذر زمانه به دست آورده باشد؛ و نه شریکی که او را در بی‌سابقه پدیدآوردن امور عجیب یاری رسانده باشد؛ پس مخلوقاتش به امر او به انجام رسیدند [آفرینش آنها کامل شد] و به طاعتش اذعان نمودند و دعوتش را اجابت د؛ نه چون کند کاران چیزى را بهانه ساخت، و نه درنگى کرد و فرمان را واپس انداخت. پس، کجی‌هاى هر چیز را راست کرد، و حد و مرزهاى هر یک را معلوم نمود و به قدرت خود بین امور متضاد هماهنگی برقرار کرد و طرح هر یک را در آنچه مناسب آن بود، انداخت، و آن را جنسهایى کرد در حدّ و اندازه و غریزه و هیئتهاى گونه‏گون. پدیده‏هایى که آفرینش آنها را استوار کرد، و هر یکى را به سرشتى که خود خواست در آورد.


نهج البلاغة، خطبه91


و من خطبة له ع تعرف بخطبة الأشباح‏


... قَدَّرَ مَا خَلَقَ فَأَحْکَمَ تَقْدِیرَهُ وَ دَبَّرَهُ فَأَلْطَفَ تَدْبِیرَهُ وَ وَجَّهَهُ لِوِجْهَتِهِ فَلَمْ یَتَعَدَّ حُدُودَ مَنْزِلَتِهِ وَ لَمْ یَقْصُرْ دُونَ الِانْتِهَاءِ إِلَى غَایَتِهِ وَ لَمْ یَسْتَصْعِبْ إِذْ أُمِرَ بِالْمُضِیِّ عَلَى إِرَادَتِهِ فَکَیْفَ وَ إِنَّمَا صَدَرَتِ الْأُمُورُ عَنْ مَشِیئَتِهِ الْمُنْشِئُ أَصْنَافَ الْأَشْیَاءِ بِلَا رَوِیَّةِ فِکْرٍ آلَ إِلَیْهَا وَ لَا قَرِیحَةِ غَرِیزَةٍ أَضْمَرَ عَلَیْهَا وَ لَا تَجْرِبَةٍ أَفَادَهَا مِنْ حَوَادِثِ الدُّهُورِ وَ لَا شَرِیکٍ أَعَانَهُ عَلَى ابْتِدَاعِ عَجَائِبِ الْأُمُورِ فَتَمَّ خَلْقَهُ بِأَمْرِهِ وَ أَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ وَ أَجَابَ إِلَى دَعْوَتِهِ لَمْ یَعْتَرِضْ دُونَهُ رَیْثُ الْمُبْطِئِ وَ لَا أَنَاةُ الْمُتَلَکِّئِ فَأَقَامَ مِنَ الْأَشْیَاءِ أَوَدَهَا وَ نَهَجَ حُدُودَهَا وَ لَاءَمَ بِقُدْرَتِهِ بَیْنَ مُتَضَادِّهَا وَ وَصَلَ أَسْبَابَ قَرَائِنِهَا وَ فَرَّقَهَا أَجْنَاساً مُخْتَلِفَاتٍ فِی الْحُدُودِ وَ الْأَقْدَارِ وَ الْغَرَائِزِ وَ الْهَیْئَاتِ بَدَایَا خَلَائِقَ أَحْکَمَ صُنْعَهَا وَ فَطَرَهَا عَلَى مَا أَرَادَ وَ ابْتَدَعَهَا.


 


تدبر


1) «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ»


خداوند برای پدید آوردن اشیاء نیاز به هیچ وسیله و ابزار و ماده و ... ندارد. نه یار و یاوری نیاز دارد و نه مانعی می‌تواند جلوی او را بگیرد. صرفِ اراده او کافی است تا چیزی پدید آید. (المیزان، ج17، ص114)


2) «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ»


منکران معاد احیای استخوان پوسیده را بعید و از این رو ناممکن می‌شمردند.


غافل از اینکه خداوند برای انجام کارهایش مانند ما نیست که به انواعی از اسباب و وسایل نیازمند باشد بلکه هر کاری بخواهد انجام دهد صرفا آن را اراده می‌کند و فرمان تحقق آن را می‌دهد و بلافاصله آن ایجاد می‌شود.


اگر هر چیزی را با صرفِ اراده ، ایجاد می‌کند، پس انجام هیچ کاری برای او زحمتی ندارد و وقوع هیچ کاری از قدرت او بعید نیست.


 


3) «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ»


در این آیه «امر» خداوند این گونه دانسته شده که به محض اراده او، آن چیز پدید آید.


از طرف دیگر در بسیاری از آیات، وقتی درباره «خلق» و آفرینش خداوند سخن به میان آمده، از تع ری استفاده شده که نوعی تدریجی بودن را می‌رساند؛ تع ری مانند «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّةِ أَیَّام‏» (اعراف/54 و یونس/3 و هود/7 و حدید/4) ویا «خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً» (مومنون/14).


در آیه دیگری کلمه «امر» در کنار کلمه «خلق» قرار داده شده و هر دو از آن خداوند دانسته شده است (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ؛ اعراف/54)


بسیاری از مفسران از مجموع این امور چنین برداشت کرده‌اند که آفرینش و ایجاد موجودات دو مرتبه دارد: یکی مرتبه خلق که با تدریج همراه است و دیگری مرتبه امر که به طور دفعی و فوق زمان است؛ و در هر موجودی از موجودات عالم ماده این دو حیث را می‌توان ملاحظه کرد و در تحلیل آنها باید هر دو را مد نظر قرار داد. اشتباه بسیاری از دنیازدگان این است که تنها و تنها این وجه تدریجیِ خلقیِ امور را می‌بینند و از وجه فرازمانی و امری و ملکوتی امور غافلند. (توجه شود که در آیه بعد صریحا از اینکه «ملکوت» هر چیزی به دست خداوند است سخن گفته است و به همین مناسبت این وجهه امری اشیاء را همان وجهه ملکوتی اشیاء دانسته‌اند.)


(برای تفصیل این بحث، ر.ک: علامه طباطبایی، رساله انسان قبل الدنیا، که این رساله همراه با دو رساله دیگر توسط محمد صادق لاریجانی با عنوان «انسان از آغاز تا انجام» ترجمه شده است.)


 


4) «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ»


درباره اینکه مقصود از ایینکه این خطاب به کیست و منظور از «کن فی » چیست، دیدگاه‌های متعددی مطرح شده است؛ از جمله:


الف. این خطاب واقعی نیست و به منزله تمثیل است؛ یعنی می‌خواهد بگوید احیای مردگان برای خدا به قدری راحت است که مثل این است بگوید «باش» و بلافاصله ایجاد شود. شبیه آنکه گاهی انسان سر یا دستش را تکانی می‌دهد و می گویند او با سرش چنین گفت در حالی که هیچ سخنی بر زبان نرانده است. (ابوعلی و ابوالقاسم، به نقل از مجمع البیان، ج‏1، ص368؛ خود مرحوم طبرسی هم همین نظر را ترجیح داده)


ب. خطابش به فرشتگان است و وقتی این را خداوند می‌فرماید فرشتگان می‌فهمند که خداوند شیء جدیدی ایجاد کرده است؛ و در واقع منظور از این امر، اخبار است و خداوند دارد از کار خودش خبر می‌دهد و می‌گوید من چنین می‌باشم پس آن هم موجود می‌شود. (ابوالهذیل، به نقل از مجمع البیان، ج‏1، ص369)


ج. خداوند به تمامی اشیای معدوم هم علم دارد پس آنها از این جهت به منزله اموری هستند که گویی در علم خدا موجودند و از این جهت مخاطب به خطاب «کُن» شده‌اند. (به نقل از مجمع البیان، ج‏1، ص369)


د. این امر، نه امری قبل ویا بعد از پیدایش شیء نیست که این اشکالات پیش آید؛ ‌بلکه امری است در همان مرتبه وجود آنها که این امر از وجود آنها جدا نیست؛ و شبیه آیه «ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ» (روم/25) که فاصله‌ای بین این فراخوانی الهی و برانگیخته شدن آنها در کار نیست و این دعوت همان حین وج آنها از قبر است نه قبل آن و نه بعد آن. (به نقل از مجمع البیان، ج‏1، ص369)


 ه. ...


تکمله


چنانکه در اقوال فوق هم مشاهده شد بسیاری از مفسران وارد بحث‌هایی شده‌اند که وقتی چیزی هنوز وجود ندارد و مخاطبی هنوز در کار نیست، چگونه می‌توان دستوری به او داد؟! و به همین جهت انواع توجیهات آورده‌اند تا حدی که برخی گفته‌اند مقصود از این امر، امرهایی است که خداوند با دستور خود موجودی را به چیز دیگر تبدیل کرده است، مانند آنجا که عده‌ای را مسخ کرد و فرمود: «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» (اعراف/166) (به نقل از مجمع‌البیان، ج8، ص679)


اما به نظر می‌رسد که اصلا نیازی به این تکلفات نباشد؛ بلکه مقصود آیه این است که با خود دستور الهی، آن شیء ‌پدید می‌آید؛ و چنانکه در روایات اهل بیت ع توضیح داده‌اند اراده و دستور خداوند همان حدوث و ایجاد شدن خود آن امور است.


 


5) «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ»


خداوند در آیات دیگر این مضمون را غالبا با این تعبیر بیان فرموده که «وَ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون‏» (بقره/117 و آل‌عمران/48 و غافر/68) و در یک مورد هم چنین تعبیر فرموده که «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون‏» (نحل/40). از این تع ر می‌توان نتیجه گرفت که «امر خدا» با «قضای امر او» [= حکم و جاری شدن امر او] با «قول او» به یک معناست.


برخی گفته‌اند اصل این است که «امر» را در اینجا به معنای «شأن» بگیریم و همه را به این معنا برگردانیم؛ یعنی شأن خداوند این است که وقتی کاری را اراده کند هیچ مانعی برای ایجاد و تحقق خواسته‌اش در کار نیست. (المیزان، ج17، ص115)


اما چه‌بسا اینجا بتوان «قول» را معنای اصلی گرفت چنانکه خداوند در آیات دیگر همه موجودات را «کلمه» خود خوانده است (ّقُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی، کهف/109؛ إِنَّمَا الْمَسیحُ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ، نساء/171) و البته قطعا معنای قول و کلمه این نیست که خداوند نعوذ بالله دهان و زبان داشته باشد و یا اینکه اشیاء در اصل اصواتی باشند که ایجاد شده‌اند و ... . اما هرچه باشد «کلمه» ، «قول» ، «امر» ، و «اسم» و «کلام» در ادبیات قرآن کریم، نه صرفا یک قرارداد اجتماعی، بلکه ریشه‌ای‌ترین حقیقت عالم که بنیاد همه حقایق دیگر است می‌باشد.


 


6) «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ»


برخی از اهل ظاهر اصرار دارند که حتما اینجا لفظی به صورت «کن» پیدا شده و با آن لفظ شیء ایجاد شده است؛ در حالی که واضح است که در اینجا یک «امر» در کار نیست که قرار باشد از خدا جدا شود و به «شیء» متصل شود و بواسطه آن، شیء موجود شود. بلکه خداوند هست و سپس وجود شیء مورد نظر که با اراده خداوند ایجاد شده است؛


از این بیان معلوم می‌شود که:


الف. این کلمه «کُن» همان وجود شیء است که خداوند ایجادش فرموده، از این جهت که این ایجاد به خداوند منتسب است؛ اما از حیث انتسابش به خودش، همان «موجود» - نه ایجاد - است.


ب. آنچه از جانب خداوند افاضه می‌شود مهلت و تدریج برنمی‌دارد و تغییر و تبدلی در آن راه ندارد؛ و آنچه از تدریج و تغییر و تبدل در اشیاء مشاهده می‌کنیم، از ناحیه خودشان است نه از آن جهتی که به خداوند منسوبند؛ و این نکته، ب از علم است که از آن هزار باب علم باز شود. (المیزان، ج17، ص116)


 


 




 


[3] . مرحوم طبرسی ده وجه برای «امر» مطرح کرده است؛ اما از آنجا که اینها درباره «امر » است نه کلمه «امر» در متن نیاوردیم؛ هرچند توسع جالبی را در ذهن ما از «امر » پدید می‌آورد:


و لفظ الأمر فی الکلام على عشرة أوجه (أحدها) الأمر لمن هو دونک (و الثانی) الندب کقوله فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً (و ثالثها) الإباحة نحو قوله فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا و إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (و الرابع) الدعاء رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً (الخامس) رفیه کقوله ارفق بنفسک (السادس) الشفاعة نحو قولک شفعنی فیه (السابع) حویل نحو کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ و کُونُوا حِجارَةً أَوْ حَدِیداً (الثامن) هدید نحو قوله اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ ( اسع) الاختراع و الأحداث نحو قوله «کُنْ فَیَکُونُ» (العاشر) عجب نحو أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ قال علی بن عیسى فی قوله «کُنْ فَیَکُونُ» الأمر هاهنا أفخم من الفعل فجاء للتفخیم و عظیم قال و یجوز أن ی بمنزلة سهیل و هوین فإنه إذا أراد فعل شی‏ء فعله بمنزلة ما یقول للشی‏ء کن فی فی الحال (مجمع البیان، ج‏8، ص679)


[4] درباره ازلی نبودن اراده خداوند این حدیث در وحید (للصدوق)، ص146 نیز قابل توجه است:


حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ مُرِیداً فَقَالَ إِنَّ الْمُرِیدَ لَا یَکُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ بَلْ لَمْ یَزَلْ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ.


[5] بحثی که حضرت در ابتدایش دارد خیلی طولانی است اما فراز قبلی که این جمله در آن آمده چنین است:


 


[6] . فراز بع هم چنین است:


 


[7] . فراز دیگری از این خطبه در جلسه 512 حدیث1 http://yekaye.ir/al-qalam-68-47/


و نیز در پاورقی 3 جلسه 788 http://yekaye.ir/ya-seen-36-40/ گذشت.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/902/832 ) سوره يس (36) آيه 82 إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيئاً أَ/




831 ) سوره یس (36) آیه 81 أَ وَ لَیسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


831 ) سوره یس (36) آیه 81


أَ وَ لَیسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی‏ أَنْ یخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی‏ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیمُ


18 محرم 1440


ترجمه


و آیا ی که آسمان‌ها و زمین را آفرید، توانا نیست بر این که [باز] مانند آنها را بیافریند؟! بله؛ و واقعاً اوست آفریننده دانا.


اختلاف قرائت


بِقادِرٍ / یَقدِرُ

اغلب قرائات مشهور به صورت «بِقادِرٍ» (حرف «بـ» + اسم فاعل) قرائت کرده‌اند؛


اما در بسیاری از روایاتِ قرائت یعقوب (از قراء عشر) و نیز در برخی قرائات غیرمشهور (الجحدری، و ابن أبی إسحاق، و الأعرج، و سلام) به صورت «یَقدِرُ» (فعل مضارع) قرائت شده است.


مجمع البیان، ج‏8، ص678[1]؛ البحر المحیط، ج‏9، ص85[2]؛ معجم القرائات، ج7، ص524


الْخَلاَّقُ / الْخالِقُ

عموم قرائات مشهور به همین صورت «الْخَلاَّقُ» ( مبالغه) قرائت کرده‌اند؛


اما در یکی از قرائات اربعه عشر (حسن) و برخی قرائات دیگر از غیرمشهور (الجحدری، و مالک بن دینار، و زید بن علی و أبیّ بن کعب) به صورت «الْخالِقُ» (اسم فاعل) قرائت شده است.


البحر المحیط، ج‏9، ص85[3]؛ معجم القرائات، ج7، ص525


نکات ادبی


بِقادِرٍ

در آیه 36 همین سوره درباره ماده «قدر» بیان شد که دست کم در دو معنای اصلی به کار می‌رود: یکی «اندازه» و مقدار و «مبلغ» (= حد بلوغ و غایت شیء) و کنه و نهایت ظرفیتی که یک شیء دارد، و به همین جهت به قضای الهی که امور را به نهایت مقدر شده برایشان می‌رساند، قَدَر گویند؛ و دیگری همان معنای رایج «قدرت» (= توانایی) است که وضعیتی است که شخص توانایی و تمکن بر انجام کاری دارد.


از معانی خاص این کلمه وقتی است که با حرف «علی» متعدی شود؛ یک معنای «قَدَرَ علی» به معنای «تنگ گرفتن بر، در تنگنا قرار دادن» می‌باشد، یا از این جهت که «به «اندازه» کم به ی چیزی داده شود ویا از این جهت که «اندازه چیزی که به شخص می‌خواهد برسد، محدود قرار داده شده، بر خلاف جایی که بی‌حساب به ی چیزی ببخشند» که آیاتی مانند «وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ‏: و ی که روزی‌اش بر او تنگ گرفته شد» (طلاق/7) ، «یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ: روزی را برای هر که بخواهد بسط می‌دهد یا تنگ می‌گیرد» (روم/37) ، و «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ‏: [حضرت یونس] گمان کرد که بر او تنگ نگیریم» (انبیاء/87) همگی در این معنا می‌باشند. البته تعبیر «قَدَرَ علی» می‌تواند به معنای «توانایی داشتن بر انجام کاری» هم باشد؛ چنانکه در قرآن کریم گاهی در این معنا هم به کار رفته است؛ مانند: «لا یَقْدِرُونَ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ مِمَّا کَسَبُوا: توانایی و قدرتی بر چیزی از آنچه به دست آورده‌اند، ندارند» (بقره/264) «إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ عَلى‏ أَنْ یُنَزِّلَ آیَة: خداوند تواناست بر این که آیه‌ای نازل کند که ...» (انعام/37) «عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ: برده مملوکی که توانایی بر هیچ چیزی ندارد» (نحل/75) « أَحَدُهُما أَبْکَمُ لا یَقْدِرُ عَلى‏ شَیْ‏ء: شخص لالی که توانایی بر هیچ چیزی ندارد» (نحل/76)


جلسه 786  http://yekaye.ir/ya-seen-36-38/


خَلَقَ یخْلُقَ الْخَلاَّقُ

درباره ماده «خلق» در آیه 79 همین سوره توضیح داده شد که کلمه «خلق» به نحو خاص به معنای «ایجاد بر اساس یک کیفیت [و محاسبه] خاص» می‌باشد که هم در مورد ایجاد بی‌سابقه، و هم ایجاد چیزی از چیز دیگر به کار می‌رود.


جلسه 829  http://yekaye.ir/ya-seen-36-79/


هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیمُ

وقتی «الـ» بر روی خبر می‌آید دل بر حصر - و یا تاکید شدید - دارد؛ از این جهت در ترجمه کلمه «واقعاً» افزوده شد.


حدیث


1) از حسن عسگری ع روایت شده است:


نزد صادق ع صحبت از «جدل در دین» به میان آمد و عده‌ای گفتند خدا ص و ائمه از آن نهی کرده‌اند. ایشان فرمود: آنها از هرگونه جدلی نهی ن د، بلکه از جدلی که به نحو «احسن» (نیکو) نباشد نهی کرده‌اند...


[بعد از توضیحاتی در مورد «جدل احسن» و «جدل غیراحسن»، فرمودند:]


اما جدلی که احسن باشد آن همان است که خداوند به ش امر کرد که به آن روش با ی که منکر برانگیخته شدن بعد از مرگ و زنده شدن برای قیامت بود، بحث کند و خداوند از قول آن شخص فرمود: «برای ما مَثَلی زد و آفرینش خود را فراموش کرد! گفت: کیست که استخوان‌ها را زندگی می‌بخشد در حالی که پوسیده‌اند؟» و خداوند در پاسخ به او فرمود: «بگو ای محمد! همان ی به آن زندگی می‌بخشد که اول بار آن را ایجاد کرد و او به هر آفریده‌ای داناست. همان ی که برای شما از درخت سبز آتشی قرار داد تا ناگهان شما از آن آتش افروزید.» (یس/78-80)


پس خداوند از ش خواست که با آن باطل‌گرایی که می‌گفت: چگونه ممکن است که خداوند این استخوان‌ها را مبعوث کند در حالی که پوسیده است، جدل کند؛ و خداوند متعال فرمود: بگو همان ی به آن زندگی می‌بخشد که اول بار آن را ایجاد کرد، آیا ی که آن را ابتداءا و نه از چیزی پدید آورد، ناتوان است از اینکه آن را بعد از اینکه پوسیده شد برگرداند؟ بلکه نزد شما ابتدایش سخت‌تر از برگرداندنش است.


سپس فرمود: «همان ی که برای شما از درخت سبز آتشی قرار داد» یعنی وقتی که آتش سوزان را که در درخت سبز دارای رطوبت مخفی شده را بیرون آورد، به شما نشان داد که او بر اینکه شیء پوسیده شده را برگرداند نیز تواناست.


سپس فرمود «و آیا ی که آسمان‌ها و زمین را آفرید، توانا نیست بر این که [باز] مانند آنها را بیافریند؟! بله؛ و واقعاً اوست آفریننده دانا.» یعنی اگر آفرینش آسمانها و زمین در اوهام و در عرصه توانایی‌های شما بسیار عظیمتر و بعیدتر است از بازگرداندن استخوان پوسیده، پس چگونه است که روا دانستید که خداوند این آفرینش  عجیببتر و از نظر شما دشوارتر را انجام دهد اما روا نمی‌دانید که این بازگرداندن استخوان پوسیده که از نظر شما آسانتر است را انجام دهد؟!


سپس صادق ع فرمودند: این آن جدلی است که احسن است؛ چرا با آن بهانه کافران قطع، و شبهه‌شان زایل می‌گردد.


و اما جدل به روشی که احسن نیست آن است که حقی را انکار کنی که نمی‌توانی بین آن، با باطلِ ی که به بحث با او پرداخته‌ای جدا کنی؛ یعنی با انکار یک حق، به طرد و ابطال باطل او اقدام می‌کنی؛ پس این بر تو حرام است زیرا که مانند او شده‌ای؛ او حقی را انکار می‌کند و تو هم حق دیگری را انکار کرده‌ای.


فسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری ع، ص528-529 ؛ الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏1، ص21-22


قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْعَسْکَرِیُّ ع: ذُکِرَ عِنْدَ الصَّادِقِ ع‏ الْجِدَالَ فِی الدِّینِ، وَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ وَ الْأَئِمَّةَ ع قَدْ نَهَوْا عَنْهُ- فَقَالَ الصَّادِقُ ع: لَمْ یُنْهَ عَنْهُ مُطْلَقاً، وَ لَکِنَّهُ نُهِیَ عَنِ الْجِدَالِ بِغَیْرِ الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ...[4]


... وَ أَمَّا الْجِدَالُ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَهُوَ مَا أَمَرَ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ نَبِیَّهُ أَنْ یُجَادِلَ بِهِ مَنْ جَحَدَ الْبَعْثَ بَعْدَ الْمَوْتِ وَ إِحْیَاءَهُ لَهُ، فَقَالَ اللَّهُ تَعَالَى حَاکِیاً عَنْهُ:


«وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ» فَقَالَ اللَّهُ فِی الرَّدِّ عَلَیْهِ: «قُلْ» یَا مُحَمَّدُ «یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ؛ الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ».


فَأَرَادَ اللَّهُ مِنْ نَبِیِّهِ أَنْ یُجَادِلَ الْمُبْطِلَ الَّذِی قَالَ: کَیْفَ یَجُوزُ أَنْ یُبْعَثَ هَذِهِ الْعِظَامُ وَ هِیَ رَمِیمٌ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ أَ فَیَعْجِزُ مَنِ ابْتَدَأَ بِهِ لَا مِنْ شَیْ‏ءٍ أَنْ یُعِیدَهُ بَعْدَ أَنْ یَبْلَى بَلِ ابْتِدَاؤُهُ أَصْعَبُ عِنْدَکُمْ مِنْ إِعَادَتِهِ.


ثُمَّ قَالَ: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً»‌ای إِذَا کَانَ قَدْ کَمَنَ النَّارُ الْحَارَّةُ فِی الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ الرَّطْبِ یَسْتَخْرِجُهَا، فَعَرَّفَکُمْ أَنَّهُ عَلَى إِعَادَةِ مَا بَلِیَ أَقْدَر.


ثُمَّ قَالَ: «أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى‏ وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ» ‏‌ای إِذَا کَانَ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ أَعْظَمَ‏ وَ أَبْعَدَ فِی أَوْهَامِکُمْ وَ قَدَرِکُمْ‏ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِ مِنْ إِعَادَةِ الْبَالِی‏ فَکَیْفَ جَوَّزْتُمْ مِنَ اللَّهِ خَلْقَ هَذَا الْأَعْجَبِ عِنْدَکُمْ وَ الْأَصْعَبِ لَدَیْکُمْ وَ لَمْ تُجَوِّزُوا مَا هُوَ أَسْهَلُ عِنْدَکُمْ مِنْ إِعَادَةِ الْبَالِی.


فَقَالَ الصَّادِقُ ع: فَهَذَا الْجِدَالُ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ، لِأَنَّ فِیهَا قَطْعَ عُذْرِ الْکَافِرِینَ وَ إِزَالَةَ شُبَهِهِمْ.


وَ أَمَّا الْجِدَالُ بِغَیْرِ الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَأَنْ تَجْحَدَ حَقّاً لَا یُمْکِنُکَ أَنْ تُفَرِّقَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ بَاطِلِ مَنْ تُجَادِلُهُ، وَ إِنَّمَا تَدْفَعُهُ عَنْ بَاطِلِهِ بِأَنْ تَجْحَدَ الْحَقَّ، فَهَذَا هُوَ الْمُحَرَّمُ لِأَنَّکَ مِثْلَهُ، جَحَدَ هُوَ حَقّاً، وَ جَحَدْتَ أَنْتَ حَقّاً آخَرَ.


 


تدبر


1) «أَ وَ لَیسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی‏ أَنْ یخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی‏ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیمُ»


وقتی ی مسیر کفر و لجاجت در پیش می‌گیرد، براحتی به تناقض‌ در افکار مبتلا می گردد:


منکران معاد، تنها دلیلشان بعید شمردن وقوع معاد و احیای مردگان و آفرینش مجدد انسانها است؛


با این حال آسمانها و زمین با این همه عظمت را می‌بینند.


اگر آسمانها و زمین با این همه عظمت و پیچیدگی ب ا شده است؛ آن که این چنین خلق پیاپی و شگرفی انجام داده (خلاق) و می داند که چه آفریده و به همه ریزه‌کاریهای مخلوقاتی که آفریده کاملا آگاه است (علیم)، آیا نمی‌تواند مانند آنها را دوباره بیافریند؟!!!


 


2) «الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی‏ أَنْ یخْلُقَ مِثْلَهُمْ»


درباره اینکه مقصود از «مانند آنها را بیافریند» چیست، دیدگاههای متعددی بیان شده است: (اگرچه برخی در مقام رد برخی و اثبات یکی و رد بقیه برآمده‌اند اما یادآوری می‌کنم که با توجه به قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا، از صرف اینکه یک معنا محتمل‌تر است نمی‌توان معانی دیگر را کنار گذاشت.)


الف. «مثل» دقیقا در همان معنای لغوی اش (= مانند، شبیه) به کار رفته و مرجع ضمیر «هُم» نیز به مردم برگردد؛ یعنی ی که آسمانها و زمین را آفریده می تواند مانند و شبیه این مردم را بیافریند؛ آنگاه بدین جهت از این تعبیر استفاده شده که اولا سخن از «آفرینش» است، نه «احیاء»، و ثانیا آنچه در معاد جسمانی رخ می‌دهد «عین بدن قبلی» نیست؛ چرا که اصلا چنین عینیتی (به معنای فلسفی کلمه) حتی بین بدن یک نفر در الان و یک روز قبل وجود ندارد (زیرا در این فاصله تعداد زیادی از سلولهایش مرده و سلولهای جدیدی در آن پدید آمده است.) پس خداوند همواره در حال آفرینش بدنی مثل بدن قبلی برای هر است؛ و همین امر در مورد معاد هم رخ می‌دهد؛ یعنی بدنی مثل بدن آنها برایشان آفریده می‌شود. شاهد این مدعا هم آن است که آن مشرکان اشکال خود را در مورد احیای بدن قرار داده بودند (گفتند: چه ی این استخوان پوسیده را زنده می‌کند) اما در جایی که بحث از احیای مردگان مطرح می‌شود تعبیر احیای خود مردگان (نه مثل آنان) مطرح می‌شود («أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتى‏؛ أحقاف/33)، چرا که حقیقتِ شخصِ مرده، به روحش است که عینا احضار می‌شود. (المیزان، ج‏17، ص113)


ب. «مثلهم» کنایه است از «هم و امثالهم»: یعنی همان طور که آف زمین و آسمان برای خدا کاری نداشت، آف آنها و مانند آنها هم برای خدا کاری ندارد.


ج. «مثلهم» کنایه از «خودشان» است؛ چنانکه گاهی در مقام برحذر داشتن ی از انجام کاری می‌گوییم «مثلِ تو چنین کاری انجام نمی‌دهد» (شبیه جمله حسین ع که فرمود «مِثلی لا یُبایِع مثلَ یزید»)


د. مقصود از «هُم» آسمانها و زمین است که در جمله قبل بدان اشاره شد یعنی خ که آسمانها و زمین را آفرید مثل این آسمان و زمین را دوباره هم می‌تواند بیافریند و معاد را ب ا کند.


(و اگر سوال شود که چرا با توجه به غیرجاندار بودن آسمان و زمین، از ضمیر «ها»‌ استفاده نکرد، پاسخش این است که مقصود از آسمانها و زمین، نه صرف خود آسمان و زمین، بلکه این دو به همراه نان آنهاست)


ه. ...


 


3) «بِقادِرٍ عَلی‏ أَنْ یخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی»


در آیه قبل از تعبیر «یحییها» (آن را زنده کرد) استفاده کرد و در این آیه از تعبیر «یخلق مثلهم» (مانند آنان را بیافریند) بالا ه خداوند خود همین بدن و استخوان‌های پوسیده را زنده می‌کند یا مثل آن را در قیامت می‌آفریند؟


در تدبر قبل دیدیم که تعبیر «یخلق مثلهم» چندین معنا می‌تواند داشته باشد و تنها یک معنای آن این بود که خداوند «مثل آنها» را می‌آفریند؛ از این رو بر اساس هریک از معانی دیگر، اصلا صورت مساله پاک می‌شود و شبهه‌ای نمی‌ماند.


اما حتی اگر همان معنا هم مد نظر بوده باشد نه تنها شبهه‌ای در کار نیست بلکه نکته ظریفی در کار است و آن اینکه بدن ما در قیامت از یک حیث همین بدنی است که الان داریم و از حیث دیگر بدنی مثل این است نه خود این؛ و با آوردن این دو آیه پشت سر هم چه‌بسا خداوند دارد بر هر دو نکته تاکید می‌کند. همان گونه که همین بدن من:


- از جهتی همان بدنی است که دیروز داشته‌ام (چنانکه در فهم عرفی اگر ی با دستش امروز ی کند و چند روز بعد بخواهند به جرم ی دستش را قطع کنند، برای مخالفت با اجرای این حکم، هر اشکالی که مطرح کند، این را مطرح نخواهد کرد که این دست، همان دست چند روز قبل نیست!)


- و از جهتی دیگر (مثلا از این جهت که بسیاری از سلولهایش عوض شده) این شبیه و مثل دست دیروز من است نه خود آن!


 


4) «أَ وَ لَیْسَ الَّذِی» ...


سؤال راهى است براى بیدار وجدان‏ها. (تفسیر نور، ج‏9، ص565)


 


5) «مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ ... أَ وَ لَیْسَ الَّذِی»


گاهى باید سؤال را با سؤال جواب داد. (تفسیر نور، ج‏9، ص565)


 


6) «یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ ... جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً ... الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ ...»


در این سه آیه، در برابر شبهه منکران معاد، ابتدا خلقت نخستین خود آنان را یادآوری کرد، سپس اینکه کاری کرده که شما از درخت سبز بتوانید آتش برافروزید، و سپس به اینکه او خالق همه آسمانها و زمین است.


چرا این سه مورد و به این ترتیب؟


الف. در گفتگو با منکران، از مسائل کوچک آغاز کنیم تا به مسایل بزرگ برسیم؛ مثال اول نطفه بود، مثال بعد درخت سبز و مثال سوم آفرینش آسمان‏ها. (تفسیر نور، ج‏9، ص565)


ب. بحث را از توجه دادن به خود آنها آغاز کرد (که اگر در سابقه خودتان دقت می‌کردید شبهه‌ای نمی‌ماند)، بعد امکاناتی که خدا در همین عالم در اختیار آنان قرار داد (که هم لطف و عنایت ویژه خدا به انسان را نشان می‌دهد و هم عجیب و غیرعادی بودن این لطف، که هرگونه استبعادی را مرتفع سازد) و سپس به اینکه کل آفرینش به دست اوست و اینکه وقتی همه چیز به دست او بوده، احیای مجدد که دیگر کاری ندارد. در واقع، در مورد اول فقط توجه دادن به خودشان است، مورد دوم، توجه دادن به امری که هم به خود آنها مربوط است و هم به عالَم بیرون؛ و سومی توجه دادن به نظام کلی عالَم بیرون از آنها.


ج. ...


 


7) «هُوَ الْخَلاَّقُ»


«خلّاق» مبالغه است؛ یعنی «بسیار آفریننده».


«خالق» بودن خداوند امری است آشکار که در قرآن کریم هم بارها با همین تعبیر «خالق» از او یاد شده است.


اما مقصود از «خلاق» بودنِ او چیست؟


الف. اینکه آفرینش در پی آفرینش دیگر انجام می‌دهد (مجمع‌البیان، ج8، ص689)


ب. شاید اشاره باشد به این مطلب عمیق معرفتی که او هر لحظه در حال آفرینش است و هر موجودی نه‌تنها در آفرینش ابت ‌اش بلکه هر لحظه برای تداوم یافتن وجودش محتاج خلق و افاضه وجود از جانب اوست (اگر نازی کند در هم فرو ریزند قالبها)


ج. شاید چون در مقام پاسخ به شبهه منکران معاد است، آفریننده بودن خدا را با مبالغه بیان کرد که به نحو واضحتری سخن آنان رد شود، بویژه اینکه با تعبیر حصر آورد (وقتی «الـ» بر روی خبر بیاید دل بر حصر دارد). یعنی شاید می‌خواهد اشاره کند که اگرچه انسانها می‌توانند خالق باشند و چیزی بیافرینند (البته به اذن خدا، چنانکه از قول حضرت عیسی ع نقل کرد «أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّین» آل‌عمران/49)، اما «خلاق» بودن تنها وصف خداوند است؛ و شما که به خاطر «خدا را مانند انسان قلمداد » منکر معاد شده‌اید، بسیار در خطایید!


د. ...


 


8) «هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیمُ»


خداوند نه فقط خالق است، بلکه خلاق است: پس هرچه بخواهد می‌تواند بیافریند؛


اما در عین حال علیم است، یعنی اگر آفرینش انجام می‌دهد از روی علم و آگاهی و با حساب و کتاب است، و می‌داند که چه می‌کند و چرا چنین می‌کند.


 


 




[1]. قرأ یعقوب یقدر بالیاء و کذلک فی الأحقاف و الوجه فیه ظاهر.


[2]. قرأ الجمهور: بقادر، بباء الجر داخلة على اسم الفاعل. و قرأ الجحدری، و ابن أبی إسحاق، و الأعرج، و سلام، و یعقوب: یقدر، فعلا مضارعا،‌ای من قدر على خلق السموات و الأرض من عظم شأنهما، کان على خلق الأناس قادرا.


[3]. و قرأ الجمهور: الْخَلَّاقُ بنسبة المبالغة لکثرة مخلوقاته. و قرأ الحسن، و الجحدری، و مالک بن دینار، و زید بن علی: الخالق، اسم فاعل.


[4]. أَ مَا تَسْمَعُونَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ: «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ‏» وَ قَوْلَهُ تَعَالَى: «ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ‏».


فَالْجِدَالُ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ قَدْ قَرَنَهُ‏ الْعُلَمَاءُ بِالدِّینِ، وَ الْجِدَالُ بِغَیْرِ الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ مُحَرَّمٌ حَرَّمَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَلَى شِیعَتِنَا، وَ کَیْفَ یُحَرِّمُ اللَّهُ الْجِدَالَ جُمْلَةً وَ هُوَ یَقُولُ: «وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصارى‏» وَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: «تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ‏» فَجَعَلَ عِلْمَ الصِّدْقِ وَ الْإِیمَانِ بِالْبُرْهَانِ، وَ هَلْ یُؤْتَى بِالْبُرْهَانِ إِلَّا فِی الْجِدَالِ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ‏ فَقِیلَ: یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا الْجِدَالُ‏ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ‏، وَ الَّتِی لَیْسَتْ بِأَحْسَنَ قَالَ: أَمَّا الْجِدَالُ بِغَیْرِ الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ، فَأَنْ تُجَادِلَ مُبْطِلًا، فَیُورِدَ عَلَیْکَ بَاطِلًا فَلَا تَرُدَّهُ بِحُجَّةٍ قَدْ نَصَبَهَا اللَّهُ، وَ لَکِنْ تَجْحَدُ قَوْلَهُ أَوْ تَجْحَدُ حَقّاً یُرِیدُ ذَلِکَ الْمُبْطِلُ أَنْ یُعِینَ بِهِ بَاطِلَهُ، فَتَجْحَدُ ذَلِکَ الْحَقَّ مَخَافَةَ أَنْ یَکُونَ لَهُ عَلَیْکَ فِیهِ حُجَّةٌ، لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی کَیْفَ َّخَلُّصُ مِنْهُ، فَذَلِکَ حَرَامٌ عَلَى شِیعَتِنَا أَنْ یَصِیرُوا فِتْنَةً عَلَى ضُعَفَاءِ إِخْوَانِهِمْ وَ عَلَى الْمُبْطِلِینَ. أَمَّا الْمُبْطِلُونَ فَیَجْعَلُونَ ضَعْفَ الضَّعِیفِ مِنْکُمْ إِذَا تَعَاطَى مُجَادَلَتَهُ وَ ضَعْفَ مَا فِی یَدِهِ حُجَّةً لَهُ عَلَى بَاطِلِهِ‏. وَ أَمَّا الضُّعَفَاءُ فَتُغَمُ‏ قُلُوبُهُمْ لِمَا یَرَوْنَ مِنْ ضَعْفِ الْمُحِقِّ فِی یَدِ الْمُبْطِلِ.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/901/831 ) سوره يس (36) آيه 81 أَ وَ لَيسَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ /




830) سوره یس (36) آیه 80 الَّذی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


830) سوره یس (36) آیه 80


الَّذی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُون


16 محرم 1440


ترجمه


همان ی که برای شما از درخت سبز آتشی قرار داد که یکدفعه شما از آن آتش افروزید.


اختلاف قرائت


«الْأَخْضَرِ»


عموما این کلمه را به همین صورت مذکر (الْأَخْضَرِ) قرائت کرده‌اند اما در قرائات غیرمشهور به صورت مونث (خضراء) هم قرائت شده است؛ و در توضیح آن گفته‌اند اهل حجاز جنسِ چیزی که واحدِ آن تاء تانیث دارد («شجر» جنسِ «شجره» است) را مونث حساب می‌کنند اما اهل نجد آن را مذکر حساب می‌کنند؛ و از این رو، هر دو ح صحیح است.


(البحر المحیط، ج‏9، ص85)[1]


نکات ادبی


«الشَّجَرِ الْأَخْضَر»

«شجر اخضر» به معنای درخت سبز است و «الـ» آن را اغلب مفسران «الـ» معرفه گرفته‌اند که دل بر درخت شناخته شده‌ای می‌کند که آنها را دو درخت «مَرخ» و «عَفار» که در بیابان های حجاز فراوان است و گفته‌اند که با اندک اصطکاکی که بر اثر کشیدن آنها روی هم انجام شود آتش برمی‌خیزد (تفسیر القمی، ج2، ص218).


لغت‌نامه دهخدا، «مَرخ» را همان درخت بادام تلخ و «عَفار» را بید سرخ دانسته است.


به نظر می‌رسد که می‌توان «الـ» را «الـ» جنس نیز در نظر گرفت که اشاره به مطلقِ درختان باشد که «هیزم» که از قدیم الایام مهمترین وسیله برای برافروختن آتش بوده است، از همین درختان سبز گرفته می‌شود؛ و سبزی و رطوبت آنها هم مانع آتش گرفتن آنها نمی‌شود چنانکه آتش‌سوزی‌هایی که در جنگلها رخ می‌دهد بهترین شاهد بر این مدعاست.


«تُوقِدُون»

 از ماده «وقد» است که این ماده دل بر شعله‌ور شدن آتش می‌کند و کلمه «وَقَد» به معنای خود آتش است (معجم المقاییس اللغة، ج‏6، ص132)


«وقود» (أُولئِکَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ، آل‌عمران/10؛ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَة، تحریم/6) هم به معنای چیزی که با آن آتش ب ا می‌کنند - مانند هیزم و نفت - به کار می‌رود، و هم به معنای لهیب و شعله برخاسته از آتش (مفردات ألفاظ القرآن، ص879)؛


وقتی این ماده به باب إفعال برود (کُلَّما أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّه،‌ مائده/64؛ فَأَوْقِدْ لی‏ یا هامان‏، قصص/38؛ فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُون، یس/80) متعدی، و به معنای «آتش را برافروختن» می‌باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص879) که اسم مفعول آن به صورت «موقَد: برافروخته» می‌باشد (نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ؛ همزه/6).


اما وقتی به باب استفعال (استوقد) می‌رود (مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً؛ بقره/17) هم می‌تواند به معنای «أوقد: آتش را برافروخت» باشد؛ و هم به معنای آماده شدن برای برافروختن آتش (مفردات ألفاظ القرآن، ص879) و یا درخواستِ برافروختن آتش از دیگران (الطراز الأول، ج‏6، ص334).


ماده «وقد» و مشتقات آن جمعا 11 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


حدیث


1) اسحاق بن حریز می‌گوید:


صادق ع از من پرسیدند: همفکران تو درباره این سخن ابلیس که گفت «مرا از آتش آفریدی و او را از گِل» چه می‌گویند؟


گفتم: فدایت شوم! او را این را گفته و خداوند هم در کتابش از این مطلب یاد کرده است.


فرمود: ابلیس - که لعنت خدا بر او باد - دروغ گفت؛ خداوند او را هم جز از گِل نیافرید؛


سپس توضیح دادند: خداوند می‌فرماید «همان ی که برای شما از آن درخت سبز آتشی قرار داد که یکدفعه شما از آن آتش افروزید» (یس/80) خداوند وی را از آن آتش آفرید و آن آتش از آن درخت بود و آن درخت اصلش از گِل بود.


تفسیر القمی، ج‏2، ص244-245


قَالَ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ سَعِیدِ بْنِ أَبِی سَعِیدٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ حَرِیزٍ قَالَ


قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: أیّ شَیْ‏ءٍ یَقُولُ أَصْحَابُکَ فِی قَوْلِ إِبْلِیسَ «خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ»؟


قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ قَالَ ذَلِکَ وَ ذَکَرَهُ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ.


قَالَ کَذَبَ‏ إِبْلِیسُ لَعَنَهُ اللَّهُ یَا إِسْحَاقُ مَا خَلَقَهُ اللَّهُ إِلَّا مِنْ طِینٍ،


ثُمَّ قَالَ: قَالَ اللَّهُ: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ» خَلَقَهُ اللَّهُ مِنْ تِلْکَ النَّارِ وَ النَّارُ مِنْ تِلْکَ الشَّجَرَةِ وَ الشَّجَرَةُ أَصْلُهَا مِنْ طِین‏.


 


2) از ابوذر روایت شده است:


با خدا ص برای یکی از جنگها از مدینه خارج شده بودیم. شب هنگام باد سردی وزیدن گرفت و ابرهایی آورد و باران فراوانی بر سر ما ریخت.


چون نیمه شب شد عمر بن خطاب آمد و مقابل رسول خدا ص ایستاد و گفت: سرما توان همه را گرفته و هیزم‌ها و آتش‌زنه‌ها خیس شده‌اند آتشی نمی‌توانیم روشن کنیم و افراد از شدت سرما در معرض هلاکت قرار گرفته‌اند.


حضرت به جانب علی ع رو کرد و فرمود: علی‌جان! بلند شو و آتشی فراهم کن. حضرت علی ع به جانب درخت سبزی رفت و شاخه‌ای از شاخه‌هایش را برید و از آن آتشی فراهم کرد و همه جا آتش افروختند و با آن گرم شدند و شکر خدای متعال را ادا د و خدا ص و المومنین را مدح گفتند.


عیون المعجزات (للمرتضی)، ص47 ؛ نوادر المعجزات فی مناقب الأئمة الهداة ع، ص154


روی عن ذر جندب بن جنادة ال انه قال:


کنا مع رسول اللّه (ص) فی بعض غزواته فلما امسینا هبط ریح باردة و علتنا غمامة هطلت غیثا، فلما انتصف اللیل جاء عمر بن الخطاب و وقف بین یدی رسول اللّه (ص) و قال: ان قد اخذهم البرد و قد ابتلت المقادح و ا ناد فلم تور و قد اشرفوا على الهلکة لشدة البرد، ف فت (ص) الى علی (ع) و قال له قم یا علی و اجعل لهم نارا، فقام (ع) و عمد الى شجر اخضر فقطع غصنا من اغصانه و جعل لهم منه نارا، و اوقد منها فی کل مکان و اصطلوا بها، و شکروا اللّه تعالى و اثنوا على رسول اللّه (ص) و على المؤمنین (ع).


 


3) المومنین ع در فرازی از یکی از خطبه‌های خود در وصف خداوند متعال می‌فرماید:


دنیا و آ ت او را فرمانبردار است، و سر رشته آن دو به دست پروردگار است. آسمانها و زمینها کلیدهاى خویش بدو سپردند، و درختان سرسبز، هر صبح و شام به درگاه او به سجده افتادند. از شاخه‏هاى [سبز] خود آتش روشن افروختند و به فرمان او میوه‏هاى رسیده، به بار آوردند.


نهج‌البلاغه، خطبه 133


وَ انْقَادَتْ لَهُ الدُّنْیَا وَ الآْخِرَةُ بِأَزِمَّتِهَا وَ قَذَفَتْ إِلَیْهِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرَضُونَ مَقَالِیدَهَا وَ سَجَدَتْ لَهُ بِالْغُدُوِّ وَ الآْصَالِ الْأَشْجَارُ النَّاضِرَةُ وَ قَدَحَتْ لَهُ مِنْ قُضْبَانِهَا النِّیرَانُ الْمُضِیئَةُ وَ آتَتْ أُکُلَهَا بِکَلِمَاتِهِ الثِّمَارُ الْیَانِعَة.


 


تدبر


1) «الَّذی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُون»


این آیه پاسخ دیگری به اشکال انی است که زنده شدن انسانها بعد از مرگ را بعید می‌شمرند: اینکه از درخت سبزی که رطوبت فراوان دارد، آتش (که نقطه مقابل آب است) بیرون می‌آید، پس می‌توان از دل جسم مرده، حیات و زندگی بیرون آورد. (شاخه‌های سبز و ترِ دو درخت مَرخ و عَفار را اگر روی هم بکشیم، آتش می‌گیرند) (مجمع‌البیان، ج8، ص679؛ المیزان، ج17، ص112)


 


2) «جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً»


به لحاظ نحوی، «نار: آتش»، مفعول دوم برای فعلِ «جَعَلَ» است؛ و «مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ: از درخت سرسبز» متعلق و وابسته به «نار» است (الج فی إعراب القرآن، ج‏23، ص38)، و علی‌القاعده باید بعد از آن می‌آمد؛ همین که قبلش آمده، نشان‌دهنده تاکیدی بر آن است. وجه این تاکید بر روی کلمه «درخت سرسبز» چیست؟


الف. اگر دقت کنیم عمده آتشی که در جهان پدید می‌آید، یا مستقیماً از چوب درختان است، یا از فسیل‌های درختان (نفت و گاز و زغال‌سنگ). البته عناصر غیروابسته به چوب هم وجود دارند که یا توان جرقه زدن دارند (مانند گوگرد) و یا اگر آتشی به آنها نزدیک شود، توان شعله‌ور شدن بر اثر آتش دارند (مانند منیزیم) اما آتشی که هم برافروزد (جرقه زند) و هم شعله‌ور شود، عمدتا از درخت است. آیا آیه می‌خواهد با این تاکیدش ما را متوجه یک واقعیت علمی کند؟


ب. آتش مظهر سوزاندن و نیست و نابود است. درخت، آن هم درخت سرسبز، مظهر زندگی و شاد و حیات است (به نحوی که مثلا برای اینکه انسان، مخصوصا در زندگی آپارتمان‌نشینی مدرن دچار افسردگی نشود، اصرار هست که حتما گیاهی در پیرامون خود پرورش دهد.) شاید آیه می‌خواهد تاکید کند که ببینید در این دنیا چگونه از دل یکی از شاداب‌کننده‌ترین واقعیات عالم، یکی از نابودکننده‌ترین واقعیات عالم بیرون می‌آید. پس در دنیا، هرچیز بسیار جذ می‌تواند چه اندازه ظرفیت‌های م ب مخفی در خود داشته باشد.


ج....


 


3) «جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً»


چرا در این آیه، عبارتِ «لکُم: برای شما» را آورد؟ (اگر مساله فقط بیان این است که «همان خ که از درخت سرسبز، آتش درمی‌آورد، مرده را هم زنده می‌کند» کلمه «لکم» قابل حذف است.)


الف. همه می‌دانیم که کشف آتش، و به تعبیر دقیق‌تر «چیره شدن بر آتش» یکی از عوامل تحول عظیم زندگی انسان بوده است. سایر حیوانات هم در عالم طبیعت با آتش مواجه می‌شوند (مثلا در سوختن جنگل‌ها بر اثر حرارت و صاعقه و...) اما نمی‌توانسته‌اند آتش را در اختیار بگیرند؛ و ظاهرا انسان تنها موجود روی زمین است که «آتش برای اوست» نه فقط علیه او؛ و شاید با این تعبیر، خداوند (علاوه بر پاسخ به اشکال منکران معاد)، دارد بیان می‌کند که ما آتش را «برای شما» قرار دادیم.


نکته تخصصی انسان‌شناسی


بسیاری از آنتروپولوژیست‌ها شروع انسان جدید [در قبال موجودات انسان‌نمایی مانند نئوآندرتال‌ها و ...] از مقطعی می‌دانند که انسان توان استفاده از آتش را آموخت.


در واقع، تنها موجودی از موجودات زمینی که آتش را در اختیار می‌گیرد و از آن برای مصارف مختلف خویش استفاده می‌کند، انسان است. این یکی از ویژگی‌هایی است که خداوند به طور خاص برای انسان قرار داده، و از شواهدی است که انسان صرفاً و صرفاً ادامه میمون و حیوانات قبلی نیست؛ بلکه موجودی است که خداوند قابلیتهای ویژه‌ای برای او قرار داده است. (توضیح بیشتر در جلسه 822، تدبرهای 1 و2  http://yekaye.ir/ya-seen-36-72/)


ب. شاید می‌خواهد اشاره به یکی از منت‌های خداوند بر انسان د و آن اینکه خداوند به آنها فهم و توانایی استفاده از این واقعیت را داده است که برخی درختان خصلت آتش‌ افروختن دارند و از این درخت‌ها می‌توانید آگاهانه آتش برافروزید.


ج....


 


4) «الَّذی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُون‏»


اینکه جمله‌ی «أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُون» را اسمیه آورد - در حالی که در زبان عربی، ح عادیِ جمله، «فعلیه» است - و بدون آوردن کلمه «أنتم» و با گفتن «توقدون منه» هم می‌توانست همین معنا را برساند، نشان دهنده تاکیدی بر «انتم: شما» است.


اما چرا تاکید کرده؟


الف. شاید می‌خواهد بفرماید آفرینش ما به نحوی بوده که حتی شما هم بتوانید از چوبِ تر، آتش سوزان درآورید. یعنی نشان دهنده همان عظمتی است که در جلسه 828، تدبر3 اشاره شد که خدا را در حد خود پایین نیاوریم، بلکه خود را در افق بندگی خدا بالا ببریم (http://yekaye.ir/ya-seen-36-78/)؛ یعنی می‌خواهد بفرماید نه فقط ما قادر بر احیای مردگان هستیم بلکه اگر شما به روالی که ما در جهان قرار داده‌ایم پی ببرید شما هم می‌توانید مانند حضرت ابراهیم و حضرت عیسی مرده زنده کنید همان گونه که الان شما از درخت سبز آتش می‌افروزید.


ب. شاید این «انتم» همان مطالبی را که درباره چرایی آوردن «لکم» در جمله «جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً» بیان شد (تدبر3) می‌خواهد مورد تاکید قرار دهد.


ج....


 


5) «أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُون»


به لحاظ نحوی، «مِنْه» وابسته به «تُوقِدُون» است و علی‌القاعده باید بعد از آن بیاید. همین که قبلش آمده حداقل دل بر تاکید می‌کند. وجه این تاکید چیست؟


الف. شاید می‌خواهد توجه دهد که: دقت کنید که از همین درخت، آتش برافروختید؛ نه از چیزی ضمیمه آن. مثلا ما با کبریت آتش روشن می‌کنیم. کبریت اگرچه چوب دارد و اگرچه چوب کبریت است که شعله را نگه می‌دارد، اما برافروخته شدن آتش، مال چوب کبریت نیست، بلکه مال گوگردی است که در معرض اصطکاک قرار گرفته. اما در مورد درخت «مَرخ» و «عَفار» آتش از خود آنها بیرون می‌زند. اینکه آتش از خودِ چوب سرسبز بیرون بزند، کاملا این مطلب را که زندگی از دل همین استخوان پوسیده بیرون آید، توجیه می‌کند.


ب. چه‌بسا می‌خواهد توجه دهد به تفاوتی که به هرحال بین انسان و خدا هست: انسان، اگر چیزی (از جمله آتش) را ‌پدید می‌آورد، حتما آن را «از چیزی» پدید می‌آورد؛ اما خداوند هم می‌تواند «از چیزی» چیز دیگری پدید آورد، و هم می‌تواند ابتدا و بدون هیچ سابقه‌ای چیزی پدید آورد (أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ. آیه قبل)


ج....


 


6) «الَّذی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُون»


حکایت


علی بن مهزیار می گوید:


من در سال 226 هجری هنگام بازگشت از کوفه [به مدینه] به منطقه قرعا رسیدم؛ و اوا شب بیرون آمدم که وضو بگیرم و مسواک بزنم [تا شب را ادا کنم] و آن موقع کاملا تنها و به دور از اهل قافله بودم که بناگاه متوجه شعله آتشی در قسمت پایین مسواکم شدم که پرتوی همانند پرتوی خورشید و مانند آن داشت. [مسواک آن زمان از چوب برخی درختان بویژه از چوب «درخت اراک» بوده است.] از آن نترسیدم بلکه بسیار متعجب شدم و روی آن دست کشیدم اما هیچ حرارتی احساس ن . با خودم این آیه را خواندم که «همان ی که برای شما از درخت سبز آتشی قرار داد که یکدفعه شما از آن آتش افروزید.» و همین طور در فکر فرو رفتم و آن آتش مدتی طولانی باقی بود. سپس به نزد اهل و عیالم برگشتم و باران ملایمی از آسمان با گرفته بود و دوستانم دنبال آتش بودند و در کاروان ما من یکی از اهالی بصره هم بود؛ چون نزدیک آمدن دوستانم گفتند: ابوالحسن آمد و با خودش آتش آورد؛ و آن مرد بصری نیز همین را گفت؛ تا اینکه نزدیک شدم و آن مرد بصری و نیز دوستانم روی آن آتش دست کشیدند و آنها هم حرارتی احساس ن د؛ بعد از یک مدت طولانی آتش خاموش شد اما اندکی بعد دوباره شعله ور شد و اندکی ماند و باز خاموش شد و دوباره شعله ور شد و برای بار سوم خاموش شد و دیگر برنگشت؛ پس همگی به چوب مسواک نگاه کردیم و نه اثری از آتش بود و نه حرارتی و نه سیاهی و نه خا تری و نه چیزی که نشاندهنده سوختن باشد!


آن مسواک را برداشتم و در پارچه‌ای مخفی و سال بعد که به خدمت هادی ع رسیدم آن را با خود آورده بودم و قسمت پایین آن را از پارچه بیرون آوردم و حکایت را برای ایشان تعریف .


ایشان مسواک را از دستم گرفت و به طور کامل از پارچه بیرون آورد و اندکی در آن نگریست و تامل کرد و فرمود: این نور؟!


 گفتم: فدایت شوم؛ همین نور!


فرمود: به خاطر گرایش تو به اهل این خانه و به سبب اطاعت تو از من و پدرم و پدرانم - یا فرمود: به خاطر اطاعت تو از من و پدرانم - خداوند این را به تو نمایاند!


رجال الکشی، ص549[2]


 




[1]. و قرأ الجمهور: الأخضر و قرى‏ء: الخضراء و أهل الحجاز یؤنثون الجنس الممیز واحده ب اء و أهل نجد یذکرون ألفاظا، و استثنیت فی کتب النحو.


[2] . مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ، قَالَ:


بَیْنَا أَنَا بِالْقَرْعَاءِ فِی سَنَةِ سِتٍّ وَ عِشْرِینَ وَ مِائَتَیْنِ مُنْصَرَفِی عَنِ الْکُوفَةِ، وَ قَدْ خَرَجْتُ فِی آخِرِ اللَّیْلِ أَتَوَضَّأُ أَنَا وَ أَسْتَاکُ، وَ قَدِ انْفَرَدْتُ مِنْ رَحْلِی وَ مِنَ النَّاسِ، فَإِذَا أَنَا بِنَارٍ فِی أَسْفَلِ مِسْوَاکِی، یَلْتَهِبُ لَهَا شُعَاعٌ مِثْلُ شُعَاعِ الشَّمْسِ أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ، فَلَمْ أَفْزَعْ مِنْهَا وَ بَقِیتُ أَتَعَجَّبُ، وَ مَسِسْتُهَا فَلَمْ أَجِدْ لَهَا حَرَارَةً، فَقُلْتُ: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ». فَبَقِیتُ أَتَفَکَّرُ فِی مِثْلِ هَذَا، وَ أَطَالَتِ النَّارُ الْمَکْثَ [مَکثاً] طَوِیلًا، حَتَّى رَجَعْتُ إِلَى أَهْلِی، وَ قَدْ کَانَتِ السَّمَاءُ رَشَّتْ [باران ملایم] وَ کَانَ غِلْمَانِی یَطْلُبُونَ نَاراً، وَ مَعِی رَجُلٌ بَصْرِیٌّ فِی الرَّحْلِ، فَلَمَّا أَقْبَلْتُ قَالَ الْغِلْمَانُ قَدْ جَاءَ أَبُو الْحَسَنِ وَ مَعَهُ نَارٌ، وَ قَالَ الْبَصْرِیُّ مِثْلَ ذَلِکَ، حَتَّى دَنَوْتُ، فَلَمَسَ الْبَصْرِیُّ النَّارَ فَلَمْ یَجِدْ لَهَا حَرَارَةً وَ لَا غِلْمَانِی، ثُمَّ طَفِیَتْ بَعْدَ طُولٍ، ثُمَّ الْتَهَبَتْ فَلَبِثَتْ قَلِیلًا ثُمَّ طَفِیَتْ، ثُمَّ الْتَهَبَتْ ثُمَّ طَفِیَتِ الثَّالِثَةَ فَلَمْ تَعُدْ، فَنَظَرْنَا إِلَى السِّوَاکِ: فَإِذَا لَیْسَ فِیهِ أَثَرُ نَارٍ وَ لَا حَرٌّ وَ لَا شَعْثٌ وَ لَا سَوَادٌ وَ لَا شَیْ‏ءٌ یَدُلُّ عَلَى أَنَّهُ حُرِقَ، فَأَخَذْتُ السِّوَاکَ فَخَبَأْتُهُ.


وَ عُدْتُ بِهِ إِلَى الْهَادِی (ع) قَابِلًا [= سال بعد]، وَ کَشَفْتُ لَهُ أَسْفَلَهُ وَ بَاقِیَهُ مُغَطًّى وَ حَدَّثْتُهُ بِالْحَدِیثِ، فَأَخَذَ السِّوَاکَ مِنْ یَدِی وَ کَشَفَهُ کُلَّهُ وَ تَأَمَّلَهُ وَ نَظَرَ إِلَیْهِ، ثُمَّ قَالَ: هَذَا نُورٌ؟!


فَقُلْتُ لَهُ: نُورٌ جُعِلْتُ فِدَاکَ!


فَقَالَ: بِمَیْلِکَ إِلَى أَهْلِ هَذَا الْبَیْتِ وَ بِطَاعَتِکَ لِی وَ لِأَبِی وَ لِآبَائِی أَوْ بِطَاعَتِکَ لِی وَ لِآبَائِی أَرَاکَهُ اللَّهُ.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/900/830) سوره يس (36) آيه 80 الَّذي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْ/




829) سوره یس (36) آیه 79 قُلْ یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّل

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


829) سوره یس (36) آیه 79


قُلْ یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ


 15 محرم 1440


ترجمه


بگو همان ی به آن زندگی می‌بخشد که اول بار آن را پدید آورد و او به هر آفریده‌ای [یا: به هر گونه آفرینشی] داناست.


نکات ادبی


«أَنْشَأ»

از ماده «نشأ» به معنای پدید آوردن و تربیت است (مفردات ألفاظ القرآن، ص807) که با نوعی رفعت بخشیدن همراه است (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص429)و «إنشاء» (إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً؛ واقعه/35؛ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ؛ واقعه/72) را به معنای «ایجاد » دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص807) آن هم ایجاد حالی پس از حال دیگر (ایجاد مستمر) ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص127) چنانکه درباره پدید آمدن تدریجی ابرها فرموده است: «وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ‏» (رعد/12) (مفردات ألفاظ القرآن، ص807) و «مُنشَأ» (وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ؛ الرحمن/24) هم اسم مفعول از «انشاء» است به معنای «پدید آمده».


برخی بر این باورند که ویژگی مهم «انشاء» [در مقابل «ایجاد»] آن است پدید آوردنی است که به صورت ابت (لسان العرب، ج‏1، ص170؛ المیزان، ج17، ص112) و بدون هرگونه سابقه قبلی باشد (الفروق فی اللغة، ص127).


در زبان فارسی برخی از مشتقات این ماده مانند «نشو و نما» (= رشد و بالا آمدن)، «نشأت گرفتن» (سرچشمه گرفتن در پیدایش)، انشاء (نگارش مطلبی جدید و بدون سابقه) رایج است.[1]


«نَشَّأ» (أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبینٍ؛ ز ف/18) نیز به معنای تربیت [تدریجا رشد دادن] می‌باشد. (مفردات ألفاظ القرآن، ص807)


«نَشْأَة» (کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ، عنکبوت/20؛ وَ أَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرى،‏ نجم/47؛ وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى،‏ واقعه/62) را اسم مصدر (چیزی که پدید آمده و آفریده شده) دانسته‌اند (المصباح المنیر، ج‏2، ص606؛ قاموس قرآن، ج‏7، ص63) و البته برخی با توجه به اینکه وزن «فَعلَة» دل بر وحدت (یکبار) می‌کند این تعبیر در قرآن را ناظر به حدوث اولی عالم و حدوث بعدی آن در آ ت دانسته‌اند. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص131)


«ناشِئَةَ اللَّیْلِ» را به معنای قیام و راست ایستادن برای شب دانسته‌اند (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص429؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص807) البته درباره این تعبیر دیدگاه‌های دیگری هم مطرح شده است؛ مانند اینکه مقصود از آن ساعات شب است از این جهت که پشت سر هم پدید می‌آیند؛ یا مقصود کل شب است از این جهت که بعد از روز پدید می‌آید (ابن‌عباس)؛ یا اینکه به زبان حبشی به معنای «قیام به عبادت شبانه» است (ابن‌مسعود و سعید بن جبیر) ویا بیدار شدن بعد از خو دن است (عایشه) یا زمان بعد از عشاست (حسن و قتاده، و روایتی از ان باقر ع و صادق ع هم در همین مضمون آمده است.) (مجمع البیان، ج‏10، ص570)


ماده «نشئ» و مشتقات آن جمعا 28 بار در قرآن کریم به کار رفته است.[2]


«خَلْق»

کلمه «خَلق» مصدری است (= آفرینش) که در بسیاری از موارد در معنای مفعولی به کار می‌رود (= مخلوق، آفریده شده) و در این آیه هر دو معنا (آفرینش، آفریدگان) می‌تواند اراده شده باشد.


اهل لغت معتقدند اصل این ماده دل بر «تقدیر» (تعیین اندازه) داشته است[3]، چنانکه «خُلق» (به معنای خوی و خصلت و اخلاقیات شخصی) را هم از این جهت «خلق» نامیده‌اند که بیانگر ویژگی‌هایی است که در صاحب آن معین و مقدر شده است (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص214) و برخی گفته‌اند کلمه «خلق» به نحو خاص به معنای «ایجاد بر اساس یک کیفیت [و محاسبه] خاص» می‌باشد ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص115) که هم در مورد ایجاد بی‌سابقه، و هم ایجاد چیزی از چیز دیگر به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص296).


در تفاوت «خَلق» و «خُلق» گفته‌اند که اینها در اصل در یک معنا هستند اما «خَلق» غالبا در مورد شکل و صورت و هیأتی که با بَصَر (چشم)‌دیده می‌شود به کار می‌رود اما «خُلق»‌بیشتر درباره قوا و سجیه‌هایی که با بصیرت درک می‌شوند (مفردات ألفاظ القرآن، ص297)[4]


واضح است که «خالق» (أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ، واقعه/59؛ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ، زمر/62 و رعد/16) اسم فاعل این ماده و به معنای «آفریننده» است و مبالغه آن «خلّاق» (إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیمُ؛ حجر/86) ‌می‌باشد.


این ماده وقتی درباره «سخن» به کار برده می‌شود غالبا به معنای «سخن دروغ» می‌باشد (عنکبوت/17) که اشاره به همان معنای «ساختگی» بودن دارد (: وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً؛ عنکبوت/17) چون کلام دروغ، مطلبی است که شخص بدون مراجعه به واقعیت در خود ایجاد کرده است (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص214) و البته در این معنا گاه در باب افتعال (اختلاق) ارائه می‌شود «إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ؛ ص/7)


همچنین از آنجا که وزن «فُعُل» دل بر «ما یُفعَل» دارد؛ پس «خُلُق» (وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظیمٍ؛ قلم/4) به معنای «آنچه آفریده شده» می‌باشد و مقصود آن طبیعت و سجیه و ملکات نفسانی‌ای است که شخص بر آن سرشته شده و غالبا در مورد سجایای باطنی به کار می‌رود ‏( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص117؛ معجم مقاییس اللغة، ج‏2، ص214) و گاه [به دل زامی] به معنای شیوه و روال و عادت مستقر در شخص [یا اشخاص] می‌باشد: «إِنْ هذا إِلَّا خُلُقُ الْأَوَّلِینَ» (شعراء/137) و جمعِ آن «اخلاق» است (مجمع‌البحرین، ج5، ص156)


درباره «خَلَّقَ» که کلمه «مُخَلَّقَة» از آن درست شده (فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ؛ حج/5) گفته‌اند که باب تفعیل برای مبالغه و تاکید و نست دادن فعل به مفعول (یعنی ناظر به جهت وقوع فعل و منظوری که از فعل مد نظر بوده) می‌باشد و مقصود از مضغه مخلّلقه، مضغه‌ای است که حقیقت خلقت در مورد آن پیاده شده و خصوصیات و مقدراتش حاصل گردیده؛ اما مضغه غیرمخلّقه مضغه‌ای است که خصوصیات و ویژگی‌هایش به حد کامل نرسیده است ( حقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص130) و شاید بدین جهت است که از قدیم مفسران آن را به «دارای خلقت تمام و خلقت نا‌تمام» ویا «شکل و صورت‌دار (مصور) و بی‌صورت» تفسیر کرده‌اند (جلسه310، تدبر2 http://yekaye.ir/al-hajj-22-5/ ) البته از ابن‌الاعر نقل شده که گفته «مُخَلَّقَة» به معنای چیزی است که خلقتش آغاز شده؛ اما غیر مُخَلَّقَة» چیزی است که بدان صورت نبخشیده‌اند. (تاج العروس، ج‏13، ص125)


«خَلاق» (فَاسْتَمْتَعُوا بِخَلاقِهِمْ فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلاقِکُمْ کَمَا اسْتَمْتَعَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ بِخَلاقِهِمْ، توبه/69) به معنای «حظ و بهره»، و بویژه «حظ و بهره وافر از خوبی» می‌باشد چنانکه تعبیر «لا خلاق له» برای ی که از خیر و خوبی بهره‌ای نبرده باشد، به کار می‌رود (إِنَّ الَّذینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلیلاً أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَة، آل‌عمران/77؛ وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ، بقره/102 و 200) (تاج العروس، ج‏13، ص123) و برخی هم در چرایی این معنا گفته‌اند که «خلاق» آن بهره و نصیبی است که انسان با خُلق و خوی خود به دست می‌آورد (مفردات ألفاظ القرآن، ص297)


ماده «خلق» و مشتقات آن 261 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


حدیث


1) حسین ع روایت کرده است که یهودی‌ای از علمای شام که بر تورات و انجیل و زبور و صحف انبیای دیگر مسلط بود به مجلسی آمد که در آن مجلس، حضرت علی بن ‌طالب ع و ابن‌عباس و ابن‌مسعود و ابوسعید جُهَنی حضور داشتند و گفت: امت محمد! شما معتقدید که هر درجه و فضیلتی که هر ی قبلا داشته، شما هم از آن بهره‌مند است. آیا اگر از شما سوال کنم جواب مرا می‌دهید؟


همگی عقب کشیدند و علی بن ‌طالب ع فرمود: بله، خداوند هیچ درجه و فضیلتی به هیچ ی نداد مگر اینکه همه آنها را در حضرت محمد ص جمع کرد و به ایشان علاوه بر آن هم درجات و فضایلی بخشید.


یهودی گفت: پس تو جوابم را می‌دهی؟


فرمود: بله، و امروز از فضایل رسول خدا ص مطالبی برایت خواهم گفت که خداوند آن را مایه چشم‌روشنی مومنان قرار می‌دهد و شک را از شک‌کنندگان در فضایل آن حضرت می‌زداید؛ او هرگاه خودش فضیلتی از خود را نقل می‌کرد در ادامه‌اش می‌فرمود «و این ف ی نیست» و من برایت فضائلش را نقل کنم بدون اینکه توهینی به سایر انبیاء شود یا بخواهم از فضایل آنها بکاهم، بلکه از باب شکرگزاری به درگاه خداوند است بر اینکه شبیه آنچه بدانها داد را بر حضرت محمد ص عطا فرموده و اضافه هم داده است.


یهودی گفت: پس از تو سوال می‌کنم و برایش جواب آماده کن:


[موارد متعددی را پرسید تا رسید به اینکه:]


یهودی گفت: این حضرت ابراهیم است که با برهانی که بر اثر نوبتش داشت، آن کافر [= نمرود] را مبهوت کرد [اشاره است به آیه‌ای که می‌فرماید «آیا ندیدی آن ی را که با ابراهیم درباره پروردگارش به بحث پرداخت، هنگامی که ابراهیم گفت خدای من ی است که زنده می‌کند و می‌میراند؛ او گفت من هم می‌کُشم، و (با رها شخص محکوم به مرگ) زنده می‌کنم. ابراهیم فرمود: خدای من ی است که طلوع خورشید را از مشرق قرار داده، تو آن را از مغرب درآور! پس آن که کافر بود مبهوت شد.» بقره/258]


حضرت علی ع فرمود: بله چنین کرد، و حضرت محمد ص هم آن شخص نزدش آمد که منکر برانگیخته شدن پس از مرگ بود، یعنی أُبَیّ ‌بن خَلَف جُمَحی، و همراهش استخوان پوسیده‌ای بود که آن را د کرد و گفت: محمد! «کیست که استخوان‌ها را زندگی می‌بخشد در حالی که پوسیده‌اند» پس حضرت محکم با آیه‌ای محکم سخن گفت و با برهانش وی را مبهوت کرد و فرمود: « بگو همان ی به آن زندگی می‌بخشد که اول بار آن را ایجاد کرد و او به هر آفریده‌ای [یا: به هر گونه آفرینشی] داناست» و او هم مات و مبهوت برگشت.


الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏1، ص 211 و 214


رُوِیَ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع قَالَ:


إِنَّ یَهُودِیّاً مِنْ یَهُودِ الشَّامِ وَ أَحْبَارِهِمْ کَانَ قَدْ قَرَأَ َّوْرَاةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ا َّبُورَ وَ صُحُفَ الْأَنْبِیَاءِ ع وَ عَرَفَ دَلَائِلَهُمْ جَاءَ إِلَى مَجْلِسٍ فِیهِ أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ فِیهِمْ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَ ابْنُ عَبَّاسٍ وَ ابْنُ مَسْعُودٍ وَ أَبُو سَعِیدٍ الْجُهَنِیُ‏ فَقَالَ: یَا أُمَّةَ مُحَمَّدٍ مَا تَرَکْتُمْ لِنَبِیٍّ دَرَجَةً وَ لَا لِمُرْسَلٍ فَضِیلَةً إِلَّا أَنْحَلْتُمُوهَا نَبِیَّکُمْ فَهَلْ تُجِیبُونِّی عَمَّا أَسْأَلُکُمْ عَنْهُ؟


فَکَاعَ الْقَوْمُ عَنْهُ؛ فَقَالَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع: نَعَمْ مَا أَعْطَى اللَّهُ نَبِیّاً دَرَجَةً وَ لَا مُرْسَلًا فَضِیلَةً إِلَّا وَ قَدْ جَمَعَهَا لِمُحَمَّدٍ ص وَ زَادَ مُحَمَّداً عَلَى الْأَنْبِیَاءِ أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً!


فَقَالَ لَهُ الْیَهُودِیُّ فَهَلْ أَنْتَ مُجِیبِی؟


قَالَ لَهُ نَعَمْ، سَأَذْکُرُ لَکَ الْیَوْمَ مِنْ فَضَائِلِ رَسُولِ اللَّهِ ص مَا یُقِرُّ اللَّهُ بِهِ عَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ یَکُونُ فِیهِ إِزَالَةٌ لِشَکِّ الشَّاکِّینَ فِی فَضَائِلِهِ ص. إِنَّهُ کَانَ إِذَا ذَکَرَ لِنَفْسِهِ فَضِیلَةً قَالَ وَ لَا فَخْرَ وَ أَنَا أَذْکُرُ لَکَ فَضَائِلَهُ غَیْرَ مُزْرٍ بِالْأَنْبِیَاءِ وَ لَا مُنْتَقِصٍ لَهُمْ وَ لَکِنْ شُکْراً لِلَّهِ عَلَى مَا أَعْطَى مُحَمَّداً ص مِثْلَ مَا أَعْطَاهُمْ وَ مَا زَادَهُ اللَّهُ وَ مَا فَضَّلَهُ عَلَیْهِمْ.


قَالَ لَهُ الْیَهُودِیُّ إِنِّی أَسْأَلُکَ فَأَعِدَّ لَهُ جَوَاباً.


قَالَ لَهُ عَلِیٌّ ع هَاتِ!


قَالَ الْیَهُودِی‏...


قَالَ لَهُ الْیَهُودِیُّ: فَإِنَّ هَذَا إِبْرَاهِیمُ قَدْ بَهَتَ الَّذِی کَفَرَ بِبُرْهَانِ نُبُوَّتِهِ؟!


قَالَ عَلِیٌّ ع: لَقَدْ کَانَ کَذَلِکَ وَ مُحَمَّدٌ ص أَتَاهُ مُکَذِّبٌ بِالْبَعْثِ بَعْدَ الْمَوْتِ وَ هُوَ أُبَیُّ بْنُ خَلَفٍ الْجُمَحِیُّ مَعَهُ عَظْمٌ نَخِرٌ فَفَرَکَهُ ثُمَّ قَالَ یَا مُحَمَّدُ «مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ» فَأَنْطَقَ مُحَمَّداً بِمُحْکَمِ آیَاتِهِ وَ بَهَتَهُ بِبُرْهَانِ نُبُوَّتِهِ؛ فَقَالَ «یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ» فَانْصَرَفَ مَبْهُوتا.


 


2) زندیق (=کافر)ی نزد صادق ع آمد و سوالاتی کرد. از جمله سوالاتش این بود:


گفت: آیا روح بعد از وجش از قالب خود [= بدن] متلاشی می‌شود یا باقی می‌ماند؟


فرمود: تا زمان نفخ صور باقی می‌ماند. آنگاه همه چیز باطل و فانی می‌شود و نه حسی می‌ماند و نه محسوسی، سپس همه اشیاء برمی‌گردند همان گونه که تدبیرکننده‌شان آنها را در ابتدا آورد...


گفت: چگونه برانگیختن در کار خواهد بود در حالی که بدن پوسیده و اعضایش پراکنده شده‌اند، یک عضو را در یک سرزمین درندگان خورده‌اند و عضو دیگر را ات ریزریز کرده اند و عضوی به خاک تبدیل شده و با گل‌ها آمیخته و در دیوار خانه‌ها از آن استفاده شده؟


فرمود: همان ی که آن را در ابتدا که نه چیزی بود و نه صورتی داشت، بدون هیچ الگوی از پیش آماده‌ای، ایجاد کرد، قادر است که آن را همان طور که آغاز کرد دوباره برگرداند.


گفت: برایم بیشتر توضیح بده.


فرمود: روح در جایگاه خود اقامت دارد. روح نیکوکار در روشنایی و فراخناکی است، و روح بدکار در تنگنا و ظلمت؛ و بدن همان خاکی می‌شود که از آن آفریده شده بود و هرآنچه از آن که درندگان و ات خورده و در شکم آنها جای گرفته و یا در خاک پراکنده شده، نزد ی محفوظ است که چیزی حتی به اندازه مثقال ذره‌ای در ظلمات زمین از او پنهان نمی‌ماند و عدد همه اشیاء و وزن آنها را می‌داند؛ و همانا خاک ین (انسانهای متعالی) همانند طلا در میان خاک است؛ پس هنگام برانگیختن، بارشِ و نشر بر زمین با می‌گیرد و زمین فزونی می‌یابد، سپس همچون مَشک زده شده، تکان می‌خورد، پس خاک بشر جدا می‌شود همان گونه که طلا با شستشو از خاک، و رویه شیر از شیر جدا می‌شود؛ آنگاه خاک هر قالبی (=هر بدنی) در قالب خود جمع می‌شود، پس به اذن خداوند به جایی که روح است منتقل می‌گردد و به اذن صورتگر، صورتها همانند هیات اول خود درمی‌آیند و روح در آن وارد می‌شود، به نحوی که وقتی قرار گرفت هیچ در خودش چیز ناآشنایی نمی‌یابد.


الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏2، ص350


متن حدیث در سایت


 


3) سجاد ع فرمود:


تعجب فراوان از ی که مرگ را انکار می‌کند [= نادیده می‌گیرد] در حالی که می‌بیند هر روز و شب ی می‌میرد؛ و تعجب فراوان از ی که پدید آمدن آ ت را منکر است در حالی که پدید آمدن ابت (ایجاد شدن خودش و دیگران در دنیا) را می‌بیند.


الکافی، ج‏3، ص 258


عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ سَمِعْتُ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ ع یَقُولُ:


عَجَبٌ کُلُّ الْعَجَبِ لِمَنْ أَنْکَرَ الْمَوْتَ وَ هُوَ یَرَى مَنْ یَمُوتُ کُلَّ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ وَ الْعَجَبُ کُلُّ الْعَجَبِ لِمَنْ أَنْکَرَ النَّشْأَةَ الْأُخْرَى وَ هُوَ یَرَى النَّشْأَةَ الْأُولَى.[6]


 


تدبر


1) «یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ»


در آیه قبل، اشکالی مطرح شد که مگر می‌شود انسانی را که مُرد و استخوانهایش پوسید، دوباره زنده کرد؟


در این آیه، در ظاهر دو استدلال، و در حقیقت، حداقل چهار استدلال در پاسخ وی آمده است:


الف. استدلال مبتنی بر قدرت خداوند: ی که اول بار او را آفرید، زنده‌اش می‌کند. ساختار صوریِ این استدلال اصطلاحاً «قیاس اولویت» نامیده می‌شود [= اگر الف ب است، پس ج (که از الف برتر است) حتماً ب است]؛ و در حقیقت، این جمله، مشتمل بر دو برهان است:


الف-1. ی که یکبار بدون سابقه قبلی آفریده، حتما بار دوم هم می‌تواند بیافریند.


الف-2. ی که قبلاً چیزی را بی‌سابقه قبلی، ایجاد کرده (هم وجود داده و هم حیات)، فقط «حیات بخشیدنِ» آن چیز که برایش ساده‌تر است.


ب. استدلال مبتنی بر علیم بودن خداوند (المیزان، ج12، ص117)؛ که متناسب با اینکه «کُلِّ خَلقٍ» را به معنای «هر [نوع] آفرینشی» یا «همه آفریدگان» این استدلال را می‌توان در قالب دو استدلال متفاوت ارائه نمود:


ب-1. خداوند علم کامل به تمام مخلوقات خود دارد. پس اجزای یک موجود زنده که با مردن پراکنده می‌شوند، از دید خدا خارج نمی‌شود، که بعدا جمع‌آوری آنها برایش دشوار باشد. (حدیث2)


ب-2. خداوند علم کامل به هر نوع آفرینشی دارد. پس همان گونه که یکبار انسان را از نطفه آفرید می‌تواند بار دیگر او را از اجزای پوسیده‌ی بدنش بیافریند. (باز هم حدیث2)


 


2) «قُلْ یُحْییهَا...»


قبلا بارها اشاره شد که یکی مهمترین علت آوردن «قل» این است که همه موظفیم که آن مطلب را به گوش دیگران برسانیم. اما به نظر می‌رسد در این گونه آیات، دلیل مهمتری هم باشد و آن اینکه مخاطب، به خاطر کافر بودنش، دون شأن این است که مخاطب مستقیم خدا قرار گیرد. پاسخ مطلب خطاب به داده می‌شود و از او خواسته می‌شود که به آن کافر پاسخ را بگوید.


 


3) «یُحْییهَا... أَنْشَأَها... و هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ»


از ظرافت‌های این آیه آن است که سه کار بسیار متفاوت خداوند در پدید آمدن ما را، که البته غالبا در ذهن ما تفاوتش مورد غفلت قرار می‌گیرد، در یک آیه آورده است و بدین‌سان نه‌تنها پاسخ شبهه را می‌دهد بلکه خداشناسی ما را نیز ارتقاء می‌بخشد. آن سه عبارتند از: «احیاء: زندگی بخشیدن» و «انشاء: ایجاد بی‌سابقه» و «خلق: آفرینش با کیفیت مخصوص»:


خداوند متعال هم حیات می‌بخشد، هم بی‌هیچ سابقه‌ای همه ما را پدید آورده؛ و هم این گونه وجود ما را تقدیر کرده و هرکدام ما را با کیفیت خاصی و متفاوت از دیگران آفریده است (توضیح دو کلمه «انشاء» و «خلق» در «نکات ادبی» گذشت) از ظرائف این آیه آن است که در همین عبارت کوتاه، پنج معرفی از خدا ارائه داده است: علاوه بر سه مورد مذکور در تدبر3، دو تعبیر «هو» (که به تعبیر عرفاء، اشاره به مقام غیب محض است) و «علیم» هم به کار رفته است.


 


4) «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ ... قُلْ»


شبهات عقیدتى باید پاسخ داده شود، گرچه القاى شبهه از یک نفر باشد. (تفسیر نور، ج‏9، ص564)


 


5) «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ ... قُلْ یُحْییهَا...»


گفت چه ی «این استخوان» را زنده می‌کند؟ گفت «آن» را زنده می‌کند ی که ...»


پس، معاد جسمانى هم هست. (تفسیر نور، ج‏9، ص564)


بلکه چه‌بسا اشاره دارد به اینکه عالم قیامت، حیات در همه چیز [حتی در اعضا و جوارح و استخوان‌ها] هم جاری است، و انسان در قیامت حیات این اعضا را هم شهود می‌کند. همان طور که در جای دیگر فرمود اعضای بدن در روز قیامت شهادت می‌دهند: «وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‏ء» (فصلت/21) (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)


 


با توجه به کثرت نکات ناظر به این آیه، بقیه موارد فردا در کانال قرار داده خواهد شد.


 


6) «یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ»


برای نشان دادن امکان احیای مردگان در قیامت، تذکر داد به اینکه همان خ که اول بار آفرید؛


شاید بتوان برداشت کرد که فطرتا و بالذات هر ی قبول دارد در خلقت اولیه خود هیچ کاره بود و خداوند خالق اوست. (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)


 


7) «الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ»


معاد به دو چیز نیاز دارد: قدرتِ خدا در آف دوباره انسان‏ها و علم او به عملکرد مردم. این آیه به هر دو اشاره مى‏کند. «اول بار آن را پدید آورد» اشاره به قدرت او و «به هر چیزی داناست» اشاره به علم اوست. (تفسیر نور، ج‏9، ص564)


 


8) «الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ»


اینکه برای اثبات معاد از صفت «علیم» استفاده کرده است، شاید شاهدی است بر این مدعا که سرازیر شدن هستی در عالم، نشأت گرفته از علم الهی است. (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)


 


9) «یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ»


اگر این آیه را با تاکید بر روی کلمه «هو» بخوانیم، آنگاه شاید می‌خواهد بفرماید که تنها او که به هر چیزی داناست، دوباره انسانها را احیا می‌کند؛ یعنی چه‌بسا می‌خواهد بگوید شناخت حقیقت معاد تنها و تنها از آن خداست و تنها به افاضه خاص الهی (چنانکه در مورد حضرت ابراهیم ع رخ داد) شناخت حقیقتِ زنده مردگان برای ی حاصل می‌شود.


 


10) «وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ»


این تعبیر که خداوند به هر آفریده‌ای آگاه است، علاوه بر اینکه استدلالی در پاسخ اشکال آن کافر است (تدبر1) می‌تواند از باب هشدار هم باشد، که در این صورت، مخاطبش فقط کافران نیست؛ یعنی چه‌بسا می‌خواهد بگوید همان که اول بار آفرید دوباره زندگی می‌بخشد؛ پس حواستان را جمع کنید که او به همه آفریدگانش کاملا آگاه است و هیچ عملی از اعمال شما در آن روز از قلم نمی‌افتد.


 


11) «وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ»


خداوند بر هر چیزی علم دارد.


پس ی که به دانایی علاقه دارد و می‌خواهد دانا شود، باید خود را به سرچشمه که خداوند است وصل کند. (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)


 


12) «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ؛ قُلْ یُحْییهَا...»


حکایت


مرحوم مجلسی از برخی از کتب علمای قدیم حکایتی را روایت کرده که:


یکی از شیعیان بلخ که در زمان سجاد ع زندگی می‌کرد، اغلب سالها برای حج می‌آمد، سپس خدمت ع می‌رسید و هدایایی به ایشان تقدیم می کرد و مسائل دینی خود را از ایشان می‌پرسید و برمی‌گشت.


یکبار همسرش به او گفت: چرا تو هر بار با این هدایا خدمت ایشان می‌روی اما ایشان هیچگاه به ازای اینها به تو پاداشی نمی‌دهند؟


وی گفت: ی که من این هدایا را خدمتش پیشکش می‌کنم مُلک دنیا و آ ت را دارد و همه آنچه در دست مردم است تحت اختیار اوست؛ چرا که او خلیفه خدا بر زمین و حجت او بر بندگانش است؛ او فرزند رسول خدا ص و ماست!


زن که این را شنید دیگر چیزی نگفت تا اینکه سال بعد آن مرد دوباره به حج رفت و خدمت ع رسید و و زمانی رسید که وقت خوردن غذا بود و ع از ایشان دعوت کرد بر سر سفره ع بنشیند. بعد از پایان غذا آن مرد اصرار کرد که وی آفتابه و طشتی بردارد و روی دست آب بریزد. [در قدیم که روال بر این بود که با دست - و نه با قاشق و چنگال- غذا را تناول کنند، رسم بود که بعد از غذا، صاحبخانه آفتابه مخصوصی می‌آورد و طشتی زیر دست میهمانان می‌گذاشتند و صاحبخانه یا خدمتکار وی بر روی دست میهمانان آب می‌ریخت و همانجا دستشان را می‌شستند]


فرمود: تو میهمان ما هستی! چرا تو آب روی دست ما بریزی؟!


 گفت: من دوست دارم این کار را برای شما انجام دهم.


ع فرمود: اکنون که تو این را دوست داری من هم چیزی به تو نشان خواهم داد که مایه چشم روشنی و خوشنودی تو شود. وی بر دست آب ریخت و به او گفت داخل طشت را نگاه کن؛ و او دید آبی که بر دست ریخته درون طشت به صورت یاقوت و زمرد و مروارید درآمده است. وی شگفت‌زده شد و دستان را بوسید و ع فرمود: ای شیخ! نزد ما چیزی نبود که هدایای تو را جبران کنیم؛ به جای آنها این جواهرات را بردار و نزد همسرت از قول ما پوزش بخواه تا دیگر تو را عتاب نکند.


مرد سر به زیر افکند و گفت: خدا می داند که از سخنان بین من و همسرم ی جز خداوند خبر نداشت و می‌دانم که شما از اهل بیت نبوت هستید [= از سرچشمه نبوت سیراب شده‌اید]


سپس از محضر ع مرخص شد و به شهر خود برگشت و آن جواهرات را نزد همسرش برد و حکایت را برای او تعریف کرد و همسرش سجده شکر بجای آورد و وی را سوگند داد که سال بعد که خواستی به حج و سپس خدمت ع بروی من را هم با خودت ببری.


سال بعد وی هم با همسرش عازم حج شد اما در راه مدینه مریض شد و در ‌های مدینه جان سپرد و آن مرد با چشمی گریان خدمت ع رسید و به ایشان خبر داد.


ع برخاست و دو رکعت بجا آورد و با دعاهایی به پیشگاه خداوند استغاثه نمود سپس به جانب وی رو کرد و فرمود:


نزد همسرت برگرد که خداوند عز و جل به قدرت و حکمت خویش وی را دوباره زنده کرد که همان ی است که «استخوانها را زنده می‌کند در حالی که پوسیده‌اند» (یس/78).


وی شتابان بازگشت و وقتی به خیمه‌اش رسید دید همسرش به سلامت بر جای خود نشسته. از او پرسید چه شد؟


گفت: به خدا سوگند که ملک الموت نزد من آمد و مرا قبض روح کرد و می‌خواست با خود بالا ببرد که بناگاه شخصی با این مشخصات آمد - و شروع کرد به توصیف او؛ و شوهرش مرتب می‌گفت: بله، اینها اوصاف مولا و سرورم علی بن الحسن ع است - . وقتی ملک الموت او را دید به پای ایشان افتاد و گفت: سلام بر تو ای حجت خدا در زمین! سلام بر تو ای زین العابدین؛ ایشان جواب سلامش را داد و فرمود: ای ملک الموت! روح این زن را به پیکرش برگردان که او قصد دیدار مرا کرده و از خداوند درخواست که او را تا سی سال دیگر زنده بدارد و به حیاتی پاک زنده گرداند به خاطر اینکه به سوی ما و برای زیارت ما رهسپار شده است. آن فرشته گفت: سمعاً و طاعةً ای ولیّ خدا؛ سپس روحم را به جسمم برگرداند و من ملک الموت را می‌دیدم که دستان ایشان را بوسید و از محضر ایشان مرخص شد.


پس آن مرد دست همسرش را گرفت و وی را خدمت ع برد و ایشان در میان اصحابشان نشسته بودند و تا چشم زن به ایشان افتاد بر پای ایشان افتاد و زمین ادب را بوسه زد و می‌گفت: به خدا سوگند این مولا و سرورم است که خداوند به برکت دعای وی مرا زنده کرد.


پس آن زن و شوهر در جوار منزل گزیدند و بقیه عمرشان را تا زمانی که هر دو به دیدار خداوند شتافتند در آنجا ماندند.


بحار الأنوار، ج‏46، ص47-49[7]


 


13) حکایت دیگری هم ناظر به کرامات اهل بیت ع هست که دیگر این را در کانال نیاوردم:


وَ مِنَ َّجَرُّدَاتِ بِوَاسِطٍ (فِی َّارِیخِ): عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِی بَکْرِ بْنِ سَلَامَةَ الْفَزَارِیِّ حَیْثُ ذَهَبَتْ عَیْنُهُ الْیُمْنَى، وَ کَانَ عَلَیْهِ دَیْنٌ لِشَخْصٍ یُعْرَفُ بِابْنِ حَنْظَلَةَ الْفَزَارِیِّ، فَأَلَحَّ عَلَیْهِ فِی الْمُطَالَبَةِ وَ هُوَ مُعْسِرٌ، فَشَکَا حَالَهُ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى، وَ اسْتَجَارَ بِمَوْلَانَا أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَامُ. فَلَمَّا کَانَ فِی بَعْضِ اللَّیَالِی، رَأَى فِی مَنَامِهِ عِزَّ الدِّینِ أبو [أَبَا] الْمَعَالِی أبی [أَبَا] الطَّیِّبِ (ره)، وَ مَعَهُ رَجُلٌ آخَرُ، فَدَنَا مِنْهُ وَ سَلَّمَ عَلَیْهِ، فَرَدَّ عَلَیْهِ السَّلَامَ، وَ سَأَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ، فَقَالَ لَهُ: هَذَا مَوْلَانَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَامُ فَدَنَا (الرَّجُلُ) مِنَ الْإِمَامِ، وَ قَالَ لَهُ: یَا مَوْلَایَ، هَذِی عَیْنِی الْیُمْنَى قَدْ ذَهَبَتْ، فَقَالَ لَهُ: یَرُدُّهَا اللَّهُ الْکَرِیمُ عَلَیْکَ، وَ مَدَّ یَدَهُ الْکَرِیمَةَ إِلَیْهَا، وَ قَالَ: قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ» فَرَجَعَتْ بِإِذْنِ اللَّهِ تَعَالَى، وَ قَدْ شَاهَدَ ذَلِکَ کُلُّ مَنْ کَانَ‏ بِوَاسِطٍ وَ الرَّجُلُ مَوْجُودٌ بِهَا. (الروضة فی فضائل أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب ع (لابن شاذان القمی)، ص60)


 


 




[1]. البته کلمه «نشا» به معنای اقدام خاصی که در کاشتن برنج انجام می‌دهند، ظاهرا از این ریشه نیست، بلکه از کلمه فارسی «نشاستج» [= نشاسته] بوده که به زبان عربی رفته (معرّب شده) و حروف آ آن افتاده است. (المصباح المنیر، ج‏2، ص606)


[2] . درباره ماده «نشأ» قبلا علاوه بر جلسه 170 ، در جلسه 451 http://yekaye.ir/al-muzzammil-73-6/ توضیحاتی ارائه شده بود که چون هر دو ناقص بود در اینجا کامل شد.


[3]. البته برخی اهل لغت برای این ماده، دو اصل و سرچشمه قائلند؛ که دومی معنای «هموار و صاف و مندرس شدن» (ملاسه) است (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص214)


[4] در تفاوت «خُلق» و «خَلق» گفته‌اند که اولی بیشتر ناظر به ابعاد درونی مخلوق است و دومی ناظر به وضع بیرونی مخلوق.


[5]. عبارت محذوف چنین است: وَ ذَلِکَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ یَسْبُتُ فِیهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِکَ بَیْنَ النَّفْخَتَیْنِ


[6]. این روایت هم در همین راستاست:


تَفْسِیرِ النُّعْمَانِیِّ، فِیمَا رَوَاهُ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ: وَ أَمَّا احْتِجَاجُهُ عَلَى الْمُلْحِدِینَ فِی دِینِهِ وَ کِتَابِهِ وَ رُسُلِهِ فَإِنَّ الْمُلْحِدِینَ أَقَرُّوا بِالْمَوْتِ وَ لَمْ یُقِرُّوا بِالْخَالِقِ فَأَقَرُّوا بِأَنَّهُمْ لَمْ یَکُونُوا ثُمَّ کَانُوا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ إِلَى قَوْلِهِ بَعِیدٌ وَ کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا إِلَى قَوْلِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ مِثْلُهُ قَوْلُهُ تَعَالَى وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلى‏ عَذابِ السَّعِیرِ فَرَدَّ اللَّهُ تَعَالَى عَلَیْهِمْ مَا یَدُلُّهُمْ عَلَى صِفَةِ ابْتِدَاءِ خَلْقِهِمْ وَ أَوَّلِ نَشْئِهِم‏. (بحار الأنوار، ج‏7، ص43)


[7] . متن حدیث در سایت


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/899/829) سوره يس (36) آيه 79 قُلْ يُحْييهَا الَّذي أَنْشَأَها أَوَّل/




828) سوره یس (36) آیه 78 وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


828) سوره یس (36) آیه 78


وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ


14 محرم 1440


ترجمه


و برای ما مَثَلی زد و آفرینش خود را فراموش کرد! گفت: کیست که استخوان‌ها را زندگی می‌بخشد، در حالی که پوسیده‌اند؟


اختلاف قرائت


نَسِیَ خَلْقَهُ


در عموم قرائات، «خَلْقَهُ» به همین صورت مصدر آمده است؛


اما در یکی از قرائات غیرمشهور (قرائت زید بن علی) به صورت اسم فاعل: «نَسِیَ خَالِقَهُ» قرائت شده است.


(البحر المحیط، ج‏9، ص84)[1]


نکات ادبی


«الْعِظام»

ماده «عظم» در اصل بر بزرگی (کبر) و قوت دل می‌کند، و استخوان را هم به خاطر شدت و قوتش «عَظْم‏» گویند. [«الْعِظام» جمعِ «عَظْم‏» می‌باشد.] (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص: 355)


به تعبیر دیگر، «عظیم» نقطه مقابل «حقیر» می‌باشد و در بدن حیوانات، استخوان را به خاطر این قوت و شدتش در مقایسه با گوشت «عَظْم‏» گفته‌اند و «عظیم» را هم از این جهت عظیم می‌گویند که فوق دیگران است و بر سایرین قدرت دارد. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص175)


البته برخی بر این باورند که اصل این معنا از همین کلمه «عَظْم‏» (= استخوان) گرفته شده و تعبیر «عَظُمَ الشی‏ء» در اصل به معنای این بوده که «استخوانش بزرگ شد»، سپس در خصوص هر امر بزرگی به کار گرفته شده (مفردات ألفاظ القرآن، ص573).


همچنین اگرچه در کلمه «عظمت» مفهوم «بزرگی» (کبیر) نهفته است؛ اما درجه و مرتبه «عظیم» قویتر و بالاتر از «کبیر» است؛ کبیر (بزرگ) ‌صرفا در مقابل صغیر (کوچک) است؛ اما در کلمه عظیم بهره‌مندی از یک مرتبه رفیع هم مد نظر است، که ی که آن را ندارد نه‌تنها کوچک است بلکه حقیر است. ( حقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص176)


ماده «عظم» و مشتقات آن 128 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


«رَمیمٌ»

ماده «رمم» از موادی است که در معانی متضادی به کار می‌رود: از جمله در معنای «پوسیدن» (که در آیه به همین معناست) و همچنین در معنای ترمیم و اصلاح ، که تعبیر «مرمّت» معروف است (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص379).[2]


«رمیم» صفت مشتق بر وزن فعیل است که این وزن هم در معنای فاعلی و هم در معنای مفعولی به کار می‌رود؛ و اینکه چرا با توجه به اینکه مبتدا مونث است، این کلمه که معنای وصفی دارد و در جایگاه خبر قرار گرفته، «ة» تانیث نگرفته است، گفته‌اند یا بدین جهت که به معنای مفعولی (=پوسیده شده) به کار رفته [وقتی می‌گویند الف ب شد، ضرورتی ندارد که «ب» تبعیت از «الف» کند] و یا اگر هم به معنای فاعلی به کار رفته است، معنای اسمی بر آن غلبه کرده است [یعنی دیگر به عنوان صفت به کار نمی‌رود، بلکه همانند یک اسم می‌باشد؛ که اسم اگر خبر قرار بگیرد به لحاظ مذکر و مونث بودن تبعیت از مبتدا نمی‌کند] (الج فی إعراب القرآن، ج‏23، ص36)


ماده «رمم» در قرآن کریم تنها دوبار و به همین صورت کلمه «رمیم» به کار رفته است. (مورد دیگر: ما تَذَرُ مِنْ شَیْ‏ءٍ أَتَتْ عَلَیْهِ إِلاَّ جَعَلَتْهُ کَالرَّمیمِ؛ ذاریات/42)


عبارت «وَ هِیَ رَمیمٌ» حال برای «عظام» می‌باشد.


شأن نزول


1) [از صادق ع][3] روایت شده است ‌بن خلف (از کفار قریش در مکه) نزد ص آمد و استخوان پوسیده‌ای را برداشت و با دستش آن را د کرد و گفت: محمد! تو گمان می‌کنی که پروردگارت این را بعد از این وضعیتی که دیدی، دوباره زنده می‌کند؟ و آنگاه نازل شد «برای ما مَثَلی زد و آفرینش خود را فراموش کرد! گفت: کیست که استخوان‌ها را زندگی می‌بخشد در حالی که پوسیده‌اند؟ بگو ی اینها را زنده می‌کند که اول بار آنها را ایجاد کرد و او بر هر آفرینشی تواناست.» تا آ سوره.


الأمالی (للمفید)، ص247 ؛ مجمع البیان، ج‏8، ص678 ؛ تفسیر العیاشی، ج‏2، ص296[4]


... مَشَى إِلَیْهِ أُبَیُّ بْنُ خَلَفٍ بِعَظْمٍ رَمِیمٍ فَفَتَّهُ بِیَدِهِ ثُمَّ نَفَخَهُ فَقَالَ: یَا مُحَمَّدُ أَ تَزْعُمُ أَنَّ رَبَّکَ یُحْیِی هَذَا بَعْدَ مَا تَرَى؟


فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَى «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ. قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ» إِلَى آخِرِ السُّورَةِ.


حدیث


2) از صادق سوال شد که آیا بدن میت می‌پوسد؟


فرمودند: بله تا حدی که نه گوشتی باقی می‌ماند و نه استخوانی؛ غیر از طینتی که وی از آن آفریده شده است، که آن نمی‌پوسد و همین طور در حال دوران [= انتقال از مرحله‌ای به مرحله دیگر] باقی می‌ماند تا اینکه دوباره از آن آفریده شود همان گونه که اول بار آفریده شده بود.


من لا یحضره الفقیه، ج‏1، ص191


وَ رُوِیَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ أَنَّهُ قَالَ:


سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَیِّتِ هَلْ یَبْلَى جَسَدُهُ؟


فَقَالَ نَعَمْ، حَتَّى لَا یَبْقَى لَحْمٌ وَ لَا عَظْمٌ، إِلَّا طِینَتُهُ الَّتِی خُلِقَ مِنْهَا، فَإِنَّهَا لَا تَبْلَى تَبْقَى فِی الْقَبْرِ مُسْتَدِیرَةً حَتَّى یُخْلَقَ مِنْهَا کَمَا خُلِقَ أَوَّلَ مَرَّةٍ.


 


3) از صادق ع روایت شده است که خدا ص فرمود:


زندگی من برای شما بهتر است و مردنم هم برای شما بهتر است!


اما زندگیم بهتر است چرا که خداوند شما را به وسیله من از گمراهی به سوی هدایت آورد و از پرتگاه مشرف بر آتش جهنم نجات داد؛


و اما مردنم، چرا که اعمال شما بر من عرضه می‌شود، پس هر کار نیکی که باشد از خدا برایتان افزایشش را می‌خواهم و ار کار بدی که باشد برای شما نزد خداوند استغفار می‌کنم.


یکی از منافقان گفت: خدا ! چگونه چنین خواهد بود در حالی که پوسیده شده‌ای!


خدا ص فرمود: خیر. خداوند گوشت [بدن] ما بر زمین حرام کرده است از اینکه بخواهد ط و خوراک چیزی قرار گیرد.


بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد ص، ج‏1، ص444


حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ الْمُسْلِمِیُّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ‏ رَسُولُ اللَّهِ ص:


حَیَاتِی خَیْرٌ لَکُمْ وَ مَمَاتِی خَیْرٌ لَکُمْ فَأَمَّا حَیَاتِی فَإِنَّ اللَّهَ هَدَاکُمْ بِی مِنَ الضَّلَالَةِ وَ أَنْقَذَکُمْ مِنْ شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ؛


وَ أَمَّا مَمَاتِی فَإِنَّ أَعْمَالَکُمْ تُعْرَضُ عَلَیَّ فَمَا کَانَ مِنْ حَسَنٍ اسْتَزَدْتُ اللَّهَ لَکُمْ وَ مَا کَانَ مِنْ قَبِیحٍ اسْتَغْفَرْتُ اللَّهَ لَکُمْ.


فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنَ الْمُنَافِقِینَ: وَ کَیْفَ ذَاکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ ص وَ قَدْ رَمَمْتَ یَعْنِی صِرْتَ رَمِیماً؟!


فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص: کَلَّا إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ لُحُومَنَا عَلَى الْأَرْضِ فَلَا یَطْعَمُ مِنْهَا شَیْئاً. [5]


 


تدبر


1) «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»


در این آیه، استدلال یکی از منکران معاد مطرح شده که چگونه ممکن است انسانی که مرده و استخوانهایش پوسیده زنده شود؟ در این آیه با ظرافت تمام، نقل قول را به گونه‌ای انجام داده که هم به لحاظ صورت استدلال و هم به لحاظ ماده استدلال، پاسخ را نشان داده است:


الف. «ضَرَبَ لَنا مَثَلاً»: به لحاظ صورت استدلال، اشاره کرده که این یک «مَثَل» است، یعنی یک استدلال تمثیلی است. (تمثیل یعنی از مشابهت بین دو چیز، حکم اولی را به دومی دادن) تمثیل، کارکرد معتبرش، برای تفهیم مطلب است (که قرآن کریم به این معنا زیاد از تمثیل استفاده کرده)، اما اینجا منکر معاد، تمثیل را نه برای تفهیم، بلکه به عنوان دلیل آورده (این استخوانِ پوسیده را من نمی‌توانم زنده کنیم؛ پس خدا هم نمی‌تواند)؛ و به لحاظ صورت استدلال، تمثیل صورت معتبری نیست.


ب. «نَسِیَ خَلْقَهُ» به لحاظ محتوا، همین که قبلا در آفرینش خود وی، زندگی به او داده شده (در حالی که قبل از آفرینشش حتی در حد این استخوان پوسیده هم نبوده) پس دادن زندگی، برای خدا کار محالی نیست.


 


2) «ضَرَبَ لَنا مَثَلًا»


نقل و بیان افکار باطل براى پاسخگوئى به آن مانعى ندارد. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)


در حقیقت، قرآن، چون مبتنی بر حق و حقیقت است و عقل و منطق را قبول دارد، از مواجهه با شبهات و اشکالات کافران نمی‌ترسد؛ و از بیان آنها بیمی ندارد؛ البته بیان آنها را با پاسخی دقیق توأم می‌کند.


 


3) «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»


کفر (= انکار باورهای دینی مربوط به مبدأ و معاد) حقارت می‌آورد؛ آنگاه کافر، خدا را هم در افق توانایی‌های مادی خود فهم می‌کند و می‌گوید «ما که مادی محض هستیم نمی‌توانیم، پس خدا هم نمی‌تواند».


اما ایمان (جدی گرفتن باور توحیدی)، عظمت می‌آورد و مومن می‌خواهد کار خ انجام دهد؛ چنانکه عُزَیر و حضرت ابراهیم ع به خدا نگفتند «آیا مرده زنده می‌شود؟»؛


بلکه یکی گفت «چگونه مرده زنده می‌شود؟» پس او را میراندند و زنده‌اش د تا خودش بفهمد چگونه زنده می‌شود (بقره/259)؛


و دیگری گفت: «چگونه مرده زنده می‌کنی؟» و خداوند در پاسخش، کاری کرد که خود ابراهیم مرده زنده کند تا بفهمد حدا چگونه مرده زنده می‌کند (بقره/260).


بدین جهت است که:


کافر است که در «زندگی» به بن‌بست می‌خورد و ناامید می‌شود (إِنَّهُ لَا یَیْئَسُ مِن رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکَافِرُون‏؛ یوسف/87)؛


ی که به خدا ایمان دارد، «بن‌بست» و «نمی‌توانیم» ندارد؛ حتی در حد مرده زنده !


 


4) «وَ نَسِیَ خَلْقَهُ»


ریشه‏ى بسیارى از اشکالات در مورد قدرت خداوند، توجّه ن به نمونه‏هاى مشابه و فراموش سوابق است. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)


 


5) «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ...»


این آیه، در حالی که در مقام بیان سخن منکران خدا بوده، و با اینکه در آیه بعد پاسخ این اشکال را داده، اما باز هم در دل این آیه به طور ضمنی پاسخ آنها را هم داده است. (توضیح در تدبر1)


چرا فقط اشکال را نگفت که پاسخ را به آیه دیگری واگذار کند؟


الف. شاید چون هر آیه‌ای در قرآن کریم یک واحد مستقل است که اگرچه در کنار آیات دیگر هم معنا می‌دهد، اما مستقلا هم «آیه» و نشانه‌ای است برای حرکت دادن انسان به سوی توحید. شاید از این جهت است که صرف گفتن اشکال، نمی‌تواند «آیه» شود. (البته شاید این سخن به عنوان یک قاعده عمومی دارای مثال نقض‌هایی باشد؛ و ممکن است در مواردی که ظاهراً صرفا اشکال بیان شده، نکته‌ای باشد که همان وجه آیه بودن را تامین کند.)


ب. شاید می‌خواهد نشان دهد که در مقام آموزش، بهتر است نگذاریم ذهن مخاطب شبهه‌دار شود و حتی‌الامکان پاسخ را به فرصتی دیگر واگذار نکنیم.


ج....


 


6) «... وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ...»


مطالب کافران و منکران دین، و در مجموع آنچه شبهه نامیده می‌شود (= آنچه حق نیست؛ ولی شبیه حق است و خودش را به جای حق می‌نمایاند؛ نهج‌البلاغه، خطبه38[6]) اگرچه ظاهر و رنگ و بوی استدلالی دارد، اما مبتنی بر یک غفلت و فراموشی از یک حقیقت کاملا واضح است که اگر آن حقیقت مورد توجه قرار گیرد (در این مورد: آفرینش اولیه خود او)، اساس شبهه فرومی‌پاشد.


 


7) «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»


منکران معاد برهان ندارند، هر چه هست استبعاد است. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)


نکته معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی


وقتی ی نخواهد زیر بار حقیقت برود، از یک احتمال صرف، نتیجه قطعی می‌گیرد (سخن وی فقط مبتنی بر یک استبعاد [بعید شمردن] است، نه هیچ استدلالی)، همان طور که در نقطه مقابل هم در مقابل استدلال‌های محکم، به صرف یک احتمال کوچک برخلاف مساله، از پذیرش سرباز می‌زند. (چنانکه می‌کوشند نظم و هماهنگی عظیم موجود در عالم را بر اساس احتمال تصادفی بودن توجیه کنند و زیربار خالق حکیم نروند)


 


8) «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»


«حس‌گرایی محض» به انکار معاد منجر می‌شود (ما که تا حالا ندیده‌ایم استخوان پوسیده مردگان زنده شود؟! پس معادی هم در کار نیست!)


 


9) «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»


ریشه‏ى بعضى از اشکالات عقیدتى، مقایسه میان قدرت انسان با خداوند است‏. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)


 


 




[1]. قرأ زید بن علی: و نسی خالقه، اسم فاعل و الجمهور: خلقه،‌ای نشأته


[2] دو معنای متضاد دیگر عبارت است از سکوت و سخن گفتنی که حرکت دهان کاملا محسوس باشد. همچنین رمّان (انار) از همین ریشه می‌باشد.


[3] . و اختلف فی القائل لذلک فقیل‏ هو أبی بن خلف عن قتادة و مجاهد و هو المروی عن الصادق (ع) و قیل هو العاص بن وائل السهمی عن سعید بن جبیر و قیل أمیة بن خلف عن الحسن‏. (مجمع البیان، ج‏8، ص678)


[4]. عن الحلبی عن أبی عبد الله ع قال‏ جاء أبی بن خلف‏ فأخذ عظما بالیا من حائط ففته‏ ثم قال: یا محمد «إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً» فأنزل الله «مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ‏»


[5]. وَ قَالَ الصَّادِقُ ع إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَرَّمَ عِظَامَنَا عَلَى الْأَرْضِ وَ حَرَّمَ لُحُومَنَا عَلَى الدُّودِ أَنْ تَطْعَمَ مِنْهَا شَیْئاً. (من لا یحضره الفقیه، ج‏1، ص191)


[6] . وَ إِنَّمَا سُمِّیَتِ الشُّبْهَةُ شُبْهَةً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَق‏.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/898/828) سوره يس (36) آيه 78 وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَ/




827 ) سوره یس (36) آیه 77 أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


827 ) سوره یس (36) آیه 77


أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ


13 محرم 1440


ترجمه


آیا انسان ندیده است که ما او را از نطفه‌ای آفریدیم، که ناگاه او ستیزه‌جویی آشکار است؟!


نکات ادبی


خَصیمٌ

در آیه 49 همین سوره بیان شد که ماده «خصم» در دو معنای اصلی به کار رفته است: یکی نزاع و درگیری که کلمه «خَصْم» (دشمن) از این معناست؛ و دیگری، کناره ظرف و لباس که کلمه «خُصْم» در این معناست؛ و چه‌بسا بتوان این دو را به هم برگرداند بدین بیان که دو نفر که «خصمِ» همدیگرند به «خُصمِ» همدیگر درمی‌آویزند.


«خَصِیمُ» به شخصی که زیاد درگیر بحث می‌شود (الکثیر المخاصمة) گویند (مفردات ألفاظ القرآن، ص285) و برخی آن را کنایه از عالِم سخنور و بلیغ دانسته‌اند (تفسیر قمی، ج2، ص218) و آیه «وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنینَ خَصیما» (انسان/105) را می‌توان مویدی بر این معنا دانست.


جلسه 798 http://yekaye.ir/ya-seen-36-49/


شأن نزول[1]


حدیث


1) از المومنین ع روایت شده است:


[انسان] از مستیِ غفلت و غرور، دیرتر به هوش می‌آید تا از مستیِ !


تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص266


سُکْرُ الْغَفْلَةِ وَ الْغُرُورِ أَبْعَدُ إِفَاقَةً مِنْ سُکْرِ الْخُمُورِ.


 


2) از المومنین ع روایت شده است:


جدل در امر دین، یقین را فاسد می‌کند.


تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص65


الْجَدَلُ فِی الدِّینِ یُفْسِدُ الْیَقِین‏.


 


3) از المومنین ع روایت شده است:



  • ی که در مقام خصومت [بحث و جدل ] زیاده‌روی کند گناه کرده و ی که کم بیاورد مورد ظلم واقع می‌شود؛ و ی که اهل مخاصمه است نمی‌تواند تقوای الهی را رعایت کند.


نهج البلاغة، حکمت 298


وَ قَالَ ع مَنْ بَالَغَ فِی الْخُصُومَةِ أَثِمَ وَ مَنْ قَصَّرَ فِیهَا ظُلِمَ وَ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَتَّقِیَ اللَّهَ مَنْ خَاصَم‏


شیخ مفید این حدیث را با این عبارات نقل کرده است:



  • ی که در مقام خصومت [بحث و جدل ] زیاده‌روی کند ظلم کرده و ی که کم بیاورد مورد ظلم واقع می‌شود؛ و ی که اهل مخاصمه است نمی‌تواند برای خدا بماند.


الإختصاص، (للمفید) ص239


قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ بَالَغَ فِی الْخُصُومَةِ ظَلَمَ وَ مَنْ قَصَّرَ ظُلِمَ وَ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَبْقَى لِلَّهِ مَنْ یُخَاصِم‏.


 


4) ابوعبیده حذاء می‌گوید: باقر ع به من فرمود:


زیاد! از مخاصمه بپرهیز! که همانا میراث آن شک است و عمل را حبط و باطل می‌سازد و صاحبش را به هلاکت می‌افکند؛ و چه‌بسا شخص سخنی بگوید که مورد مغفرت قرار نگیرد....


الکافی، ج‏1، ص92[2]


عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع:


یَا زِیَادُ إِیَّاکَ وَ الْخُصُومَاتِ فَإِنَّهَا تُورِثُ الشَّکَّ وَ َ تُحْبِط [تَهْبِطُ] الْعَمَلَ وَ تُرْدِی صَاحِبَهَا وَ عَسَى أَنْ یَتَکَلَّمَ بِالشَّیْ‏ءِ فَلَا یُغْفَرَ لَهُ...[3]


توجه


این گونه احادیث به معنای نفی هرگونه بحث ی در فضای دین و دینداری نیست، بلکه در مقام توصیه به این نکته است که ی به بحث و جدل وارد شود که توانایی لازم را دارد و از حق نمی‌کند و شاهدش همین آیاتی است که در ادامه می‌آید (مثلا تدبر4) و در ضمنِ احادیث مربوط به آیه 81 ان شاء الله حدیثی از حسن عسکری ع خواهیم آورد که با استشهاد به این آیات، شیوه درست و نادرستِ جدل (جدل احسن و جدل غیراحسن) را تبیین می‌کنند.


تدبر


1) «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»


اگر انسان [به سابقه خودش توجه کند و] به یاد ضعف و حقارت خود باشد، دچار غرور و سرکشی نمی‌شود. (تفسیر نور، ج‏7، ص 562)


به تعبیر دیگر، یکی از راه های کنترل سرکشی انسان‌ها، یادآوری ربوبیت خداوند متعال و قدرت او و در نقطه مقابل، ضعف و ناتوانی انسان است. (این نکته و حکایت زیر، دریافت شده از یکی از اعضای کانال است)


حکایت


زمانی بافنده‌ای به وزارت رسیده بود. هر روز صبح زود بر می‌خاست و کلید بر می‌داشت و در اتاقی را باز می‌کرد و تنها داخل آن جا می‌رفت و مدتی در آن جا می‌ماند. پس بیرون می‌آمد و نزد سلطان می‌رفت.


به خبردادند که چه می‌کند. به این فکر افتاد که در آن خانه چیست؟


 روزی ناگهان به دنبال وارد خانه شد. گودالی در آن خانه دید مانند گودالی که بافندگان دارند، خود را نیز دید که پای خود را درون گودال برده است.


به او گفت که این چیست؟


گفت: ‌ای ، این همه ت، ثروت و مقام که من دارم همه از آنِ است، ما گذشته خود را فراموش نکرده‌ایم که چه کاره بوده‌ایم ! هر روز به یاد خود می‌آورم که به اشتباه نیفتم. انگشتری سلطنت را از انگشت بیرون آورد و گفت: بگیر و در انگشت کن. تا امروز بوده‌ای از این به بعد خواهی بود.


(اسرار وحید، (محمد بن منور، قرن6) ص147)


مشابه این حکایت در مورد یعقوب لیث آمده است (تاریخ بیهقی، (تصحیح خطیب )، ج2، ص397-398)


 


2) «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»


برای خ که از یک نطفه بی‌مقدار، با پیمودن مراتبی در زمانی کوتاه انسانی پدید آورد که این چنین سخنور و بلیغ است، کاری ندارد که این انسان را بعد از آنکه مُرد دوباره زنده کند. (مجمع‌البیان، ج8، ص678)


 


3)‌ «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ...»


برای رساندن انسانها به حقیقت، نیاز نیست که همواره برایشان استدلال مستقیم بیاوریم.


گاه یک سوال و خود او را به تامل واداشتن اثری ژرف‌تر در رهنمون شدن او به حقیقت دارد.


 


4) «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ»


شاید این تعبیر اشاره دارد که انسانها حقایق هستی را مشاهده می‌کنند و در ادراکات ی ان‌اند؛ یعنی همان انسان سرکش هم این حقیقت ضعف خود را دیده است، ولی اختلاف آنها در تحلیل ادراکات است؛ و گناه سبب می‌شود که به مرور تحلیل درست نسبت به حقایق از بین برود؛ که این امر ممکن است که به تکذیب آیات الهی نیز بیانجامد. «ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذینَ أَساؤُا السُّواى‏ أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ: سپس عاقبت انى که بدی د این بود که آیات خدا را تکذیب نمودند.» (روم/10) (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)


 


5) «أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ»


شروع آفرینش انسان را از نطفه معرفی ، شاید مویدی باشد بر این که انسان حدوثش از صورت جسمانی است. همان ‌که در فلسفه گفته‌اند «الانسان جسمانیة الحدوث ة البقاء». (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)


 


 


6)‌ «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ... أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ»


برای کنترل سرکشی انسان، خداوند به خلقت او از نطفه اشاره کرد؛ شاید می‌خواهد نشان دهد که در مقابل یاغی باید در همان حد طغیان مقابله به مثل کرد. وقتی انسانی حقایق بزرگ هستی چون معاد و یا حتی توحید را نمی‌پذیرد و دشمنی می‌کند [و با سخنان کفر پیام‌آور خدا را می‌رنجاند] باید در مقابل، نهایتِ پستی او را یادآور شد؛ شبیه کاری را حضرت زینت در مجلس ابن زیاد کرد که او را «پسر مرجانه» خطاب کرد تا رذ و پستی او را به او و جامعه یادآوری کند‌. (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)


 


7) «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»


اگرچه برخی از انواع مجادله در دین مذمت شده است (حدیث 3 و 4) اما همین آیه که در مقام ارجاع دادن شخص به پی بردن بر امکان جهانی دیگر با توجه به این جهان برآمده، نشان می‌دهد که شه و استدلال در دین امری روا و مورد تاکید قرآن کریم است. (مجمع‌البیان، ج8، ص678)


 


8) «أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»


عبارت «فإذا» براى کار غیر منتظره به کار مى‏رود. چه‌بسا می‌خواهد توجه دهد که:


ستیزه‏جوئى انسان با خدا، دور از انتظار و شگفت آور است. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)


 


9) «هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»


بدتر از اصل خصومت، آن است که خصومت شدید و آشکارا باشد. (تفسیر نور، ج‏7، ص562)


اینکه خصومت آشکار با خداوند و دین صریح چنین مورد مذمت واقع شده است، شاید به علت این است که بر حفظ شعائر دین در جامعه بسیار اهمیت می‌دهد؛ و شاید می‌خواهد نشان دهد که در جامعه ی، فرد حق ابراز عقیده ای ندارد که سبب انحطاط جامعه بشود. (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)


 


 




[1]. این آیه ظاهرا همراه با آیات بعدی نازل شده است که شأن نزول آنها در ابتدای آیه بعد خواهد آمد.


[2]. این حدیث در الکافی، ج‏2، ص301 نیز از جهتی دیگر به مضرات خصومت می‌پردازد:


مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَنْبَسَةَ الْعَابِدِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِیَّاکُمْ وَ الْخُصُومَةَ فَإِنَّهَا تَشْغَلُ الْقَلْبَ وَ تُورِثُ النِّفَاقَ وَ تَکْسِبُ الضَّغَائِن‏


[3]. إِنَّهُ کَانَ فِیمَا مَضَى قَوْمٌ تَرَکُوا عِلْمَ مَا وُکِّلُوا بِهِ وَ طَلَبُوا عِلْمَ مَا کُفُوهُ حَتَّى انْتَهَى کَلَامُهُمْ إِلَى اللَّهِ فَتَحَیَّرُوا حَتَّى إِنْ کَانَ الرَّجُلُ لَیُدْعَى مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ وَ یُدْعَى مِنْ خَلْفِهِ فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَى حَتَّى تَاهُوا فِی الْأَرْض.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/897/827 ) سوره يس (36) آيه 77 أَ وَ لَمْ يرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَ/




826 ) سوره یس (36) آیه 76 فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


826 ) سوره یس (36) آیه 76


فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ


  12 محرم 1440


ترجمه


پس سخن‌شان تو را محزون نسازد؛ قطعاً ما بدانچه که پنهان می‌کنند و آنچه که اظهار می‌دارند علم داریم.


اختلاف قرائت


«یحزنک»


در اغلب قرائات، به صورت «یَحْزُنْکَ» (ماده «حزن« در وزن ثلاثی مجرد) قرائت کرده‌اند؛


اما در قرائت اهل مدینه (نافع) در تمام قرآن (غیر از عبارت «لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ») فعل «یحزن» همواره به صورت «یُحزِن» (ماده «حزن» در باب افعال) قرائت شده است. (مجمع البیان، ج‏2، ص890)[1]


اگرچه از توضیح برخی چنین برمی‌آید که «حزن» و «أحزن» به ترتیب به معنای «ناراحت شد» و «ناراحت کرد» باشد (مجمع البیان، ج‏2، ص890)[2]، اما برخی تفاوت اینها را صرفاً تفاوت دو لهجه و فرهنگ دانسته‌اند که قریش غالبا از تعبیر «یَحزُنُ» استفاده می‌کند اما بنی‌تمیم از تعبیر «یُحزِنُ». ( بیان فی تفسیر القرآن، ج‏8، ص477؛ معجم القرائات، ج7، ص521)


نکات ادبی


یَحْزُنْکَ

قبلا بیان شد که ماده «حزن» را در اصل به معنای خشونت و شدت در چیزی دانسته‌اند، چنانکه به زمین خشن و ناهموار (الحَزْن) گفته می‌شود و این کلمه وقتی در مورد نفس به کار می‌رود به معنای خشونت و ناملایم بودنی است که در اثر غم و غصه در نفس ایجاد می‌شود و نقطه مقابل «فرح» و «سرور» است.


بسیاری بر این باورند که این کلمه اگر در وزن «حَزِنَ یَحْزَنُ» باشد، آنگاه فعل لازم است (لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا، توبه/40؛ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ، حجر/88) و مصدر آن «حَزَن» می‌شود؛ اما اگر در وزن «حَزَنَ» «یَحْزُنُ» باشد، آنگاه فعل متعدی است (قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ، انعام/33؛ لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَر، انبیاء/103) مصدر آن «حُزْن» خواهد بود؛


در مقایسه خوف و حزن هم گفته‌اند که خوف مربوط به چیزی است که هنوز رخ نداده و انسان احتمال رخ دادنش را می‌دهد؛ ولی حزن و غم مربوط به چیزی است که رخ داده است و انسان را غمگین کرده است.


جلسه 734  http://yekaye.ir/al-fater-35-34/


یُسِرُّونَ

اصل ماده «سرر» در معنای مخفی و آن بُعد «خالصِ» از هر چیزی به کار می‌رود و  «سرور» به معنای خوشحالی نیز از این جهت سرور گفته‌اند که شخص مسرور خالی از حزن و وضعیت نامطلوب است. (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص68)


در واقع، اغلب معتقدند که اصل معنا همان «مخفی » است؛ آنگاه معنای «خالص» یا از این باب به کار رفته که «خالصِ» هر چیزی همان حقیقت باطنی و اصلی آن چیز است که از تطورات ظاهری مصون می‌باشد و مخفی و دور از دسترس است و «سرور» هم انبساط خاطر باطنی شخص می‌باشد ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص104) و یا اینکه به نحو استعاره‌ای برای «خالص» به کار رفته چنانکه می‌گویند فلانی «سرّ» قوم خویش است [یعنی کاملا خالصانه خود را وقف آنها کرده چنانکه اسرارشان را با او در میان می‌گذارند] و به همین ترتیب، «سرور» را نیز از این جهت سرور گفته‌اند که شادمانی‌ای در درون انسان است و انسان در خود آن را می‌پوشاند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص405) و «مسرور»‌ اسم مفعول است یعنی « ی که خوشحال شده، شادمان» (وَ یَنْقَلِبُ إِلى‏ أَهْلِهِ مَسْرُوراً ... إِنَّهُ کانَ فی‏ أَهْلِهِ مَسْرُوراً؛ انشقاق/9 -13)


پس «سِرّ» به معنای «راز» و مطلبی است که انسان آن را پوشیده می‌دارد (یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى؛‏ طه/7) که جمع آن «أسرار» است (آیه 26 سوره محمد که در قرائت حفص (و اغلب قرائات اهل کوفه) به صورت «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ» قرائت می‌شود در بقیه قرائات به صورت «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ أَسْرارَهُمْ» قرائت شده است؛ مجمع‌البیان، ج9، ص159) و «سریرة» نیز به همان معنای «سِرّ» است که جمعِ آن «سرائر» می‌شود: «یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق/9)


بدین ترتیب نقطه مقابل «سِرّ» ، «علانیة: امر آشکار» است (یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ، بقره/77؛ ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً، نوح/9) و البته چون «سرّاء» از «سرور» گرفته شده و به معنای «خوشی» به کار می‌رود نقطه مقابل آن «ضرّاء: سختی و وضعیت پر از ضرر» می‌باشد: «الَّذینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ» (آل‌عمران/134)


تفاوت «سرّ» با «خفاء» و «مخفی » می‌تواند این باشد که «سر» فقط در اموری که از عرصه حواس مخفی است به کار می‌رود؛ اما «خفا» هرگونه پنهان ی است ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص104) و یا اینکه مخفی حتما در برابر خاصی مد نظر است ولو که خود شیء اقتضای مخفی بودن نداشته باشد؛ اما در «سّر» خود شیء‌اقتضای مخفی بودن دارد (همان، ج‏8، ص212)


و تفاوتش با ماده «کنن» (أَکْنَنْتُمْ فی‏ أَنْفُسِکُم، بقره/235؛ یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ، نمل/69) آن است که «اکنان» سِرّ را حفظ و صیانت و به هیچ عنوان افشا ن است ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص212)


از ابوعبیده نقل شده که ظاهرا وی ماده «سرر» را از موادی که بر دو معنای متضاد هم دل می‌کنند قلمداد می‌کرده (مانند «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای ظلم) و می‌گفته است که این ماده هم بر «مخفی » و هم بر «آشکار » دل دارد و به آیه «وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ» (یونس/54) استشهاد می‌نموده است؛ اما فراء تفسیر وی از این آیه را خطا می‌دانسته (به نقل از معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص67) و خود فراء این آیه را بدین معنا دانسته که ان گمراهی هنگامی که عذاب را دیدند پشیمانی خود را از زیردستانشان مخفی د (معانی القرآن، ج1، ص469) در مقابل هر دوی اینها راغب اصفهانی در حالی که اصرار دارد که «سرّ» به همان معنای مخفی (و نه اظهار نمودن) است، توضیح داده که اساسا وقتی ماده «سرّ» به باب افعال می‌رود به معنای «در میان گذاشتن سرّ با دیگری» است چنانکه این مطلب در آیه «وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِیُّ إِلى‏ بَعْضِ أَزْواجِهِ حَدیثاً» (تحریم/3) کاملا واضح است [و یا در تعبیر «وَ أَسَرُّوا النَّجْوى» ‏طه/62 و انبیاء/3] و از آنجا که سرّی را با ی در میان نهادن، مست م آشکار آن سرّ نزد آن شخص است، از این جهت معنای اظهار در آن پیدا می‌شود؛ چنانکه در آیه «تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» (ممتحنة/1) به معنای آن است که این منافقان اهل کتاب را از آن مودتی که مخفیانه نسبت به آنان دارند مطلع د و در واقع مودت مخفیانه‌شان نسبت به آنان را برای خود آنان اظهار نمودند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص404) و موید نظر ایشان - که در همین «أسرّ» نیز معنای اصلی «مخفی » است - آن است که کاربردِ عبارت «أسَرَّ فی نفسه» به معنای «در درون خود مخفی » می‌باشد (فَیُصْبِحُوا عَلى‏ ما أَسَرُّوا فی‏ أَنْفُسِهِمْ نادِمینَ، مائده/52؛ فَأَسَرَّها یُوسُفُ فی‏ نَفْسِه، یوسف/77)


«سُرُر» (عَلى‏ سُرُرٍ مُتَقابِلینَ؛ حجر/47 و صافات/44) جمع «سریر» است و به معنای جایگاه بلندمرتبه‌ [تخت شاهانه] ای است که محل سرور می‌باشد (مجمع‌البیان، ج6، ص520؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص404) و برخی احتمال داده‌اند وجه تسمیه‌اش این است که چون تخت پادشاهی همواره با فرش‌ها و زینت‌ها «پوشیده» شده است، به آن سریر گفته‌اند. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص107)


ماده «سرر» و مشتقات آن جمعاً 44 بار در قرآن کریم به کار رفته است.[3]


یُعْلِنُونَ

ماده «علن» در اصل دل بر اظهار نمودن و آشکار و ظهور چیزی دارد (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص111) و نقطه مقابل «سِرّ» است و غالبا در مورد معانی، و نه اشیای عینی، به کار می‌رود؛ چنانکه خداوند متعال می‌فرماید «أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً» (نوح/9) (مفردات ألفاظ القرآن، ص582)


در واقع، صحیح‌تر آن است که بگوییم که این ماده هم در مقابل «سِرّ» (یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ، بقره/77 و هود/5 و نحل/23؛ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً، رعد/22 و فاطر/29) به کار می‌رود و هم در مقابل ماده «خفی» (یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ؛ نمل/25) و چون در مقابل «سرّ» است، طبیعی است که در مقابل «اکنان» (سر را با صیانت و دقت حفظ ) نیز قرار بگیرد (یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ، نمل/69) و در واقع «اعلان» هرگونه آشکار ی را شامل می‌شود چه آشکار چیزی که به خودی خود اقتضای مخفی ماندن دارد (سِرّ) ، چه آشکار چیزی که بنا دارند آن را پنهان کنند (مخفی) و چه آشکار سرّی که مراقبند که آشکار نشود. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص212-213) و برخی «کتمان» را هم یکی دیگر از مقابلات «اعلان» برشمرده‌اند (الفروق فی اللغة، ص281)


پس ویژگی اصلی «اعلان» آشکار امر مخفی است؛ بدین ترتیب تفاوتش با کلمات مشابه معلوم می‌گردد:


«اظهار» مطلقِ آشکار نمودن است، چه از عمد باشد یا غیرعامدانه، و به هر نحوی که باشد؛


«بُدُوّ» آشکار شدن غیرعمدی است؛


«جهر» آشکار کاملا واضح است و غالبا در مورد اصوات به کار می‌رود. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص212)


در قرآن کریم، این کلمه تنها یا به صورت مصدرِ ثلاثی مجرد (عَلَنَ یَعْلُنُ «عَلَانِیَة») ویا به صورت فعلِ باب افعال (أعلَنَ یُعلِنُ) و جمعاً 16 بار به کار رفته است.


حدیث


1) از صادق ع روایت شده است:


اگر مومنی بر تخته سنگی در میانه دریا باشد، خداوند منافقی را به سراغش می‌فرستد که او را اذیت کند!


محیص، ص30


حَدَّثَنِی أَبُو عَلِیٍّ مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ قَالَ حَدَّثَنِی عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ وَ عَبْدُ اللَّهِ ابْنَا مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ وَ کَرَّامٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:


لَوْ أَنَّ مُؤْمِناً عَلَى لَوْحٍ [فِی الْبَحْرِ][4] لَقَیَّضَ اللَّهُ لَهُ مُنَافِقاً یُؤْذِیه‏.


 


2) از صادق ع روایت شده است:


همانا خداوند مونان را در سرای دنیا، هدفِ دشمنانشان قرار داده است.


محیص، ص32


عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ:


إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ الْمُؤْمِنِینَ فِی دَارِ الدُّنْیَا غَرَضاً لِعَدُوِّهِمْ[5]


 


3) از صادق ع روایت شده است: هیچ مومنی نبوده و نیست و نخواهد بود مگر اینکه همسایه‌ای دارد که او را اذیت می‌کند و اگر مومنی در جزیره‌ای از جزایر دریا باشد خداوند ی را برمی‌انگیزاند که برود و او را اذیت کند!


الکافی، ج‏2، ص251


سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ یَحْیَى بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا کَانَ وَ لَا یَکُونُ وَ لَیْسَ بِکَائِنٍ مُؤْمِنٌ إِلَّا وَ لَهُ جَارٌ یُؤْذِیهِ وَ لَوْ أَنَّ مُؤْمِناً فِی جَزِیرَةٍ مِنْ جَزَائِرِ الْبَحْرِ لَابْتَعَثَ اللَّهُ لَهُ مَنْ یُؤْذِیهِ.[6]


 


4) از صادق ع روایت شده است:


بهترین جرعه، آن غیظ و غضبی است که شخص بر آن صبر می‌کند؛ و همانا بزرگی پاداش در گروی بزرگی بلا و مصیبت است؛ و خداوند هیچ قومی را دوست ندارد مگر اینکه آنان را مبتلا می‌سازد.


محیص، ص31


عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: نِعْمَ الْجُرْعَةُ الْغَیْظُ لِمَنْ صَبَرَ عَلَیْهَا وَ إِنَّ عَظِیمَ الْأَجْرِ مَعَ عَظِیمِ الْبَلَاءِ وَ مَا أَحَبَّ اللَّهُ قَوْماً إِلَّا ابْتَلَاهُم‏.


 


تدبر


1) «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»


دشمنان دین خدا هر سخنی بگویند و هر طعنه‌ای بزنند، جای ناراحتی ندارد؛


وقتی خداوند از آشکار و پنهانِ آنان آگاه است و آنها هر مکر و حیله‌ای هم داشته باشند باز در پازل الهی بازی می‌کنند، چه جای نگرانی است؟


نکته تخصصی انسان‌شناسی


انسان در دنیا در معرض انواعی از اذیت‌ها و تهدیدهاست؛ و این تهدیدها انسان را بشدت در معرض افسردگی و ناامیدی قرار می‌دهد. را اری که دنیای مدرن برای حل این معضل در پیش گرفته، «غفلت» است؛ یعنی با انواع تفریحات و سرگرمی‌های و مجازی و ...، شخص را از توجه به واقعیاتی که او را در برگرفته غافل کنند؛ و از این رو، آنان که در آن عرصه اندکی با خود می‌ شند و شختی‌های زندیگ را مشاهده می‌کنند، به خودکشی روی می‌آورند.


اما ی که خدا را باور دارد، هیچ اذیت و تهدیدی - جز تهدید ناشی از گناه خود - برایش مهم نیست؛ زیرا می‌داند هر آنچه هر آشکارا یا مخفیانه علیه وی انجام می‌دهد، در معرض و منظر خداوند متعالی است که اگر بنده‌اش در مسیر او قدم بردارد، هیچگاه این بنده را رها نخواهد کرد.


اگر خدا نخواهد هیچ کمترین آسیبی به انسان نمی‌تواند برساند؛ و ی که این را باور کند، در کمال آسودگی خاطر و بی‌هیچ دغدغه‌ای زندگی خواهد کرد.


 


2) «لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ ... + فَـ + لا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ + إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»


انی که معبودی غیری خدا برمی‌گزینند، سخن‌شان تو را محزون نسازد؛ چرا که


اولاً صرفاً حرف مفت است چون آن معبودهایشان توان یاریِ آنها را ندارند و آنان در برابر انسان مومنی که به خداوند تکیه دارد، هیچ کاری از دستشان برنمی‌آید!


و ثانیا خداوند از آشکار و نهانشان آگاه است و آنان را به سزای عملشان می‌رساند.


 


3) «فَلا یَحْزُنْکَ ...»


 [هر ی، حتی] انبیا نیز به تقویت روحیه نیاز دارند و خداوند به آنان دلدارى مى‏دهد. (تفسیر نور، ج‏9، ص562)


 


4)‌ «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ»


هر هدف بلند دارد مورد انواع تهاجم قرار مى‏گیرد. (تفسیر نور، ج‏9، ص562)


 


5)‌ «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ»


درباره اینکه مقصود از «قولهم: سخنشان» که موجب ناراحتی شده بود و خداوند در این آیه ش را دلداری می‌دهد کدام سخن آنان است، نظرات متعددی مطرح شده و نیز قابل طرح است (البته بعید نیست همه اینها، و بلکه هر سخنی را که به نحوی بوی تهدید، تمس ، توهین، و ... نسبت به و آنچه باید بدان ایمان بیاورند، بدهد، شامل شود.)


الف. اینکه غیر خدا را به عنوان معبود خویش معرفی می‌ د و از آنان نصرت می‌خواستند و به خداوند شرک می‌ورزیدند (آیه 74). (المیزان، ج17، ص111)


ب. اینکه را تکذیب می‌ د (مجمع‌البیان، ج8، ص677) و او را شاعر می‌خواندند (آیه69)


ج. اینکه معاد و ب ایی قیامت را مس ه و انکار می‌ د (آیه 48)


د. در برابر دعوت به انفاق، ایشان را مس ه می‌ د و می‌گفتند اگر خداوند بخواهد خوش به فقیران روزی می‌دهد. (آیه 47)


ه. اینکه را مس ه می‌ د و مانع جدی گرفتن سخنان ایشان می‌شدند. (آیه 30)


و ...


 


6) «إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»


توجّه به علم و آگاهى خداوند، بهترین وسیله آرامش براى مؤمن و تهدید براى منحرف است. (تفسیر نور، ج‏9، ص562)


 


7)‌ «یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»


دشمنان دین در پنهان و آشکار توطئه‏ها مى‏کنند. (تفسیر نور، ج‏9، ص562)


 


 




[1] . قرأ نافع فی جمیع القرآن یُحزِن بضم الیاء و ر ا ای إلا قوله «لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ» فإنه فتحها و ضم ا ای و قرأ الباقون فی جمیع القرآن بفتح الیاء و ضم ا ای (یَحزُن) و قرأ أبو جعفر ع ما قرأ نافع فإنه فتح الیاء فی جمیع القرآن إلا قوله لا یَحْزُنُهُمُ فإنه ضم الیاء.


[2] . قال أبو علی قال سیبویه تقول فتن الرجل و فتنته و حزن الرجل و حزنته و زعم الخلیل إنک حیث قلت فتنته و حزنته لم ترد أن تقول جعلته حزینا و جعلته فاتنا کما إنک حین تقول أدخلته جعلته داخلا و لکنک أردت أن تقول جعلت فیه ح و فتنة کما تقول کحلته جعلت فیه کحلا و دهنته جعلت فیه دهنا فجئت بفعلته على حدة و لم ترد بفعلته هاهنا تغییر قولک حزن و فتن و لو أردت ذلک لقلت أحزنته و أفتنته قال و قال بعض العرب أفتنت الرجل و أحزنته إذا جعلته فاتنا و حزینا فغیروا فعل قال أبو علی فهذا الذی حکیته عن بعض العرب حجة نافع فأما قراءة لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ فیشبه أن ی اتبع فیه أثرا و أحب الأخذ بالوجهین.


[3] . قبلا در جلسه 268 http://yekaye.ir/al-hegr-15-47/ درباره این ماده توضیح داده شده بود که چون ناقص بود در اینجا تکمیل شد.


[4] . عبارت «فی البحر» در نسخه فعلی محیص نیست؛ ولی در نقل مرحوم مجلسی از محیص این عبارت وجود دارد (بحار الأنوار، ج‏64، ص240) و نیز در جامع الأخبار(للشعیری)، ص129 و مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار، ص284 نیز با این اضافه موجود است.


[5] . در الکافی، ج‏2، ص250 این مطلب با سندی دیگر آمده و در آن به جای «عدوهم» تعبیر «عدوه» آمده:


مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ وَلِیَّهُ فِی الدُّنْیَا غَرَضاً لِعَدُوِّه‏


[6] . این مضمون در همانجا با دو سند دیگر هم آمده است:


مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا کَانَ فِیمَا مَضَى وَ لَا فِیمَا بَقِیَ وَ لَا فِیمَا أَنْتُمْ فِیهِ مُؤْمِنٌ إِلَّا وَ لَهُ جَارٌ یُؤْذِیهِ.


عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَا کَانَ وَ لَا یَکُونُ إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ مُؤْمِنٌ إِلَّا وَ لَهُ جَارٌ یُؤْذِیهِ.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/896/826 ) سوره يس (36) آيه 76 فَلا يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْ/




825 ) سوره یس (36) آیه 75 لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَه

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


825 ) سوره یس (36) آیه 75


لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ


 11 محرم 1440


ترجمه


توان یاریِ آنها را ندارند و اینان برای آنان ی آماده‌اند.


نکات ادبی


یسْتَطیعُونَ

در آیه 67 همین سوره بیان شد که که ماده «طوع‏» در اصل به معنای تسلیم شدن و انقیاد و اطاعت ، و نقطه مقابل «اکراه و اجبار» است «ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً» (فصلت/11).


 وقتی این ماده به باب استفعال برود (استطاع یستطیع) به معنای قدرت و طاقت بر انجام کاری داشتن است، یعنی چیزی که به خاطر آن، انجام دادن فعل مقدور می‌گردد.


جلسه 817  http://yekaye.ir/ya-seen-36-67/


جُنْد

در آیه 28 همین سوره بیان شد که همگان اتفاق نظر دارند که کلمه «جُند» به معنای لشکر و است؛ اما درباره اصل و ریشه آن، برخی بر این باورند که ماده «جند» در اصل بر گرد هم آمدن و نصرت دارد؛ اما از نظر برخی، اصل این ماده دل بر غلظت و شدت دارد، چنانکه به زمین سختی که سنگلاخ باشد «جَنَد» گفته می‌شده و به همین مناسبت است که به لشکریان هم «جُند» می‌گویند.


جلسه 775 http://yekaye.ir/ya-seen-36-28/


مُحْضَرُونَ

ماده «حضر» از طرفی با کلمات پرکاربردی نیز «حضور»، نقطه مقابل «غیبت» (غایب بودن و در دسترس نبودن) است (لسان العرب، ج‏4، ص196؛ حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏2، ص239)؛ و از طرف دیگر، با کلماتی نظیر «حَضارة» (یا «حِضارة»، معنای شهرنشینی)، نقطه مقابل «بدو» («بدوی» و بادیه‌نشین بودن) محسوب می‌شود (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص76؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص241).


(درباره ماده «بدو» قبلا توضیح داده شد؛ در جلسه 223 http://yekaye.ir/al-baqare-2-033/ )[1]


با این حال همگان تاکید دارند که اصل آن به معنای وارد شدن بر چیزی و مشاهده آن است (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص76)


و به تعبیر دیگر، آن ح ی است که بعد از ورود و استقرار در جایی برای چیزی پدید می‌آید؛ و تفاوتش با کلماتی مانند «قدوم» و «ورود» در این است که این کلمات قبل از آن ح استقرار (حضور) به کار می‌رود؛ و کلماتی مانند «مشاهده» و «اشراف» و «قرب» از لازمه‌های این ح استقرار است. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏2، ص239)


و به تَبَعِ این ح استقرار بعد از ورود، این کلمه برای اینکه چیزی یا ی در جایی شاهد و حاضر باشد به کار رفته است، چنانکه تعبیر «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ‏» (بقرة/180) همانند آن است که فرمود «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ» (أنعام/61) (مفردات ألفاظ القرآن، ص241) و شاید به مناسبت همین آیه است که به ی که مرگ نزد او حاضر شود «مُحتَضَر» گویند.


ح ثلاثی مجرد این کلمه به صورت «حَضَرَ یَحضُرُ حُضُوراً و حِضَارَةً» است (حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ؛ بقره/180 و نساء/18 و مائده/106؛ وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبی، نساء/8؛ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ، احقاف/29) که البته ماضی آن به نحو شاذ به صورت «حَضِرَ» هم به کار رفته (لسان العرب، ج‏4، ص196) و در مورد آیه «وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ‏» (مؤمنون/98) برخی اساساً این را کنایه از «آسیب رساندن» دانسته‌اند (أَنْ یَحْضُرُونِ: به من آسیب برسانند)، اما برخی این را از مواردی دانسته‌اند که این فعل به نحو کنایی برای جایی که جنیان نزد ی حضور یابند به کار رود و گفته‌‌اند به همین مناسبت به شخص مجنون (جن‌زده، به معنای دیوانه) و نیز به ی که مرگ بر بالین او حضور یافته «مُحتَضَر» گفته می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص241) هرچند بعید نیست که شیوع کلمه «محتضر» برای ی که در بستر مرگ است، به مناسبت آیه «إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ‏» (بقرة/180) باشد؛ البته کلمه «محتضر» در قرآن به این معنای خاص به کار نرفته، بلکه به همان معنای لغوی‌اش می‌باشد: «[وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْماءَ قِسْمَةٌ بَیْنَهُمْ] کُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ» (قمر/28) یعنی [به آنان خبر بده که آب بین آنان تقسیم شده است و] هر آبی، اصحابش نزد آن حاضرند (مفردات ألفاظ القرآن، ص241) یا به تعبیر ساده‌تر، هر نوبتِ آب، برای صاحب نوبت که در آنجا حضور دارد، می‌باشد (ترجمه قرآن، مشکینی)


«حاضر»‌ اسم فاعل از ماده «حضر» و به معنای یا چیزی است که شاهد و آماده است (وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً؛ کهف/49) و به طور کنایه‌ای برای ی به کار می‌رود که در و در جوار چیزی به سر می‌برد به کار می‌رود (وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ؛ أعراف/163) [و ظاهرا تعبیر «لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» (بقره/196) نیز از همین باب باشد] و تعبیر «تجارت حاضر» (إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها؛ بقره/282) به معنای تجارت نقد می‌باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص242)


احضار (عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ، تکویر/14؛ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا، مریم/68) (باب افعال از ماده «حضر») را به معنای «چیزی را حاضر قرار دادن» [= حاضر ِ چیز یا ی در جایی] دانسته‌اند و تعبیر «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحّ» می‌خواهد بفرماید که «شُحّ» (= ترکیبی از بخل و حرص) چنان صفت راسخی در وجود آنان شده که آن همواره در نفس خود حاضر قرار داده‌اند ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏2، ص240)


اسم مفعولِ «إحضار» ، «مُحضَر» (حاضر شده) می‌شود «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً» (آل عمران/30) (و دیدیم که همین مضمون با تعبیر اسم فاعل هم به کار رفته است: «وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً» کهف/49) و جالب اینجاست که از 10 بار کاربرد کلمه «مُحضَر» در قرآن کریم همگی درباره احضار در قیامت است، غیر از همین آیه «هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ» (یس/75) که برخی آن را درباره قیامت و برخی ناظر به دنیا دانسته‌اند.[2]


ماده «حضر» و مشتقات آن جمعاً 24 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


حدیث


1) از باقر درباره این سخن خداوند که می‌فرماید «و غیر از خداوند [یکتا] خدایانی برگرفتند تا مگر یاری شوند؛ توان یاریِ آنها را ندارند و اینان برای آنان ی آماده‌اند» روایت شده است:


آن خدایان توان یاریِ آنها را ندارند؛ و اینان برای آنان، یعنی برای آن خدایان، ی آماده‌اند.


تفسیر القمی، ج‏2، ص217


فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِهِ «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ، لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ» یَقُولُ لَا یَسْتَطِیعُونَ الْآلِهَةُ لَهُمْ نَصْراً وَ هُمْ لَهُمْ أَیْ لِلْآلِهَةِ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ.


 


2) در منابع اهل سنت از حسن مجتبی ع در تفسیر این جمله که می‌فرماید «و اینان برای آنان ی آماده‌اند» روایت شده است:


اینان برای آنان ی‌اند در دنیا؛ و آنها در آتش احضارشدگان‌اند.


تفسیر ابن أبی حاتم، ج10، ص3202؛ الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج‏5، ص269[3]


عَنِ الحَسَنِ رَضِیَ اللهُ، عَنْهُ فِی قَوْلِهِ «وَهُمْ لَهُمْ جُندٌ مُحْضَرُونَ» قَالَ: هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ فِی الدُّنْیَا وَ هُمْ مُحْضَرُونَ فِی النَّارِ.[4]


 


تدبر


1) «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ ینْصَرُونَ؛ لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ»


آنان غیر خدا را می‌پرستند تا به وسیله این معبودها یاری شوند؛ در حالی که این معبودها توانایی یاری ِ آنها را ندارند.


نکته انسان‌شناسی


ی که بداند غیر خدا هیچ توان یاریِ او را ندارد می‌فهمد که بین افی بودن بت‌پرستی با افه بودن پول‌پرستی و مقام‌پرستی و ... هیچ تفاوتی نیست!


اگر بت‌پرستان قدیم انسانهایی افاتی و بی‌عقل بودند، انی هم که عملا معبود و همه همّ و غمّ خود را پول، مقام، قدرت، و ... قرار می‌دهند و از این امور انتظار رفع مشکلات و رسیدن به آرزوهای خویش را دارند، همان اندازه افاتی و دور از عقل و فکر هستند، هرچند که تحصیلات عالیه ی و ... هم داشته باشند!


 


2) «لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ»


چقدر بیچاره و ذلیل است ی که سراغ معبودی جز الله برود.


به جای اینکه معبودی که دل در گروی او بسته برایش کاری کنند او را یاری نمایند، اوست که همواره آماده به خدمت برای معبودش است!


نکته تخصصی انسان‌شناسی


چرا هر معبودی جز خدا انسان را به ازخودبیگانگی مبتلا می‌سازد؟!


مقدمه1: انسان هر هدفی را که برمی‌گزیند، تمام هستیِ خود را فدای رسیدن به آن می‌کند؛ در واقع، هر هدفی انسان را به خدمت خود می‌گیرد و انسان تمام هستی‌اش را در راه او ج می‌کند


مقدمه 2. خداوند بی‌نیاز مطلق است و هر موجودی جز خداوند محتاج و نیازمند است.


نتیجه: انسان هر هدفی غیر از خدا را که برگزیند، به از خود بیگانگی منجر می‌شود؛ زیرا آن هدف، هر چه باشد، محتاج و نیازمند است، و هر چه انسان ج او کند، او در واقع آن را از انسان برای خود می‌گیرد؛ پس انسان تمام هستی خویش را ج او خواهد کرد، و دیگر برای خودش چیزی باقی نخواهد ماند. اما خداوند چون بی‌نیاز مطلق است، هر کاری که برای او می‌کنیم، در واقع، برای خودمان کرده‌ایم؛ و او چند برابر آن را به ما برمی‌گرداند. (شاید معنای آیه شریفه «إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُم‏» (محمد/7) همین باشد)


 


3) «هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ»


با توجه به اینکه معنای صریح کلمه «مُحضَر» عبارت است از « ی است که در جایی احضار شده»؛ ولی استفاده از آن در معنای «شخصی که آماده و گوش به فرمان است» بسیار رایج می‌باشد، این عبارت چند معنا می‌تواند داشته باشد (که با توجه به قاعده استفاده از یک لفظ در چند معنا، بعید نیست که همگی مد نظر باشد: احادیث 1 و 2)


الف. این آلهه همراه آنان در جهنم حاضر می‌شوند، زیرا هر جماعتی که آلهه‌ای را بپرستد همراه با معبودهایشان در جهنم آورده می‌شوند و نه اینها می‌توانند آنان را از سوخته شدن حفظ کنند و نه آنها اینها را از عذاب؛ و این همان مضمون است که خداوند متعال فرمود: «إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ:‌شما و آ«چه غیر از خدا می‌پرستیدید هیزم جهنم هستید» (انبیاء؟98) (جبائی، به نقل از مجمع البیان، ج‏8، ص678) (حدیث2) و موید این معنا آن است که قرآن تعبیر «محضرون» را در موارد دیگر نیز همواره به معنای «احضار در قیامت» به کار برده است (المیزان، ج17، ص111) (در نکات ادبی در این زمینه توضیح داده شد)


ب. این کافران همانند لشکریانی برای بت‌ها هستند که در خدمت آنان ایستاده و به خاطر آنان غضبناک می‌گردند، در حالی که آن معبودها هیچ نفعی به اینان نمی‌رسانند. (قتاده، به نقل از مجمع البیان، ج‏8، ص678) (حدیث1)


ج. نه‌تنها این معبودها آنان را یاری نمی‌کنند، بلکه همچون لشکری آماده در جهنم در انتظار اینان هستند، حالا:


ج.1. یا برای اینکه عاملی برای عذاب آنان شوند (البحر المحیط، ج9، ص83) چنانکه در برخی آیات خداوند این سنگهایی که می‌پرستیدند هیزمِ‌ آتش جهنم معرفی کرده: فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتی‏ وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرینَ؛ بقره/24).


ج.2. یا برای اینکه آنجا نشان داده شود که اینان از هرگونه یاری آنها عاجزند و آن مشرکان کاملا از هر گونه شفاعت و کمک اینها ناامید شوند. (البحر المحیط، ج9، ص83)


ج.3. ...


د. ...


 


 




[1] . درباره تقابل «بدو» و «حضر» در آنجا بیان شد که:


کلمه «بَدو» [در فارسی اصطلاح «بدوی» رایج است] در مقابل «حَضَر» [= حاضر، شهرنشین، «حضارة» به معنای تمدن و شهرنشینی به کار می‌رود] به کار می‌رود از این جهت که انی که در حَضَر هستند و در شهر زندگی می‌کنند، در ساختمان‌هایی زندگی می‌کنند که آنها را از دیگران می‌پوشاند، اما شخص بدوی و بادیه‌نشین در بیابانی زندگی می‌کند که کاملا بارز و در معرض دید همگان است، و وجه تسمیه «بادیه» هم به همین مناسبت است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص113)


[2] . مواردی که در قرآن کریم کلمه «محضر» به کار رفته عبارتند از:


1)       یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (آل‌عمران/30)


2)       أَ فَمَنْ وَعَدْناهُ وَعْداً حَسَناً فَهُوَ لاقیهِ کَمَنْ مَتَّعْناهُ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ هُوَ یَوْمَ الْقِیامَةِ مِنَ الْمُحْضَرینَ (قصص/61)


3)       وَ أَمَّا الَّذینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ فَأُولئِکَ فِی الْعَذابِ مُحْضَرُونَ (روم/16)


4)       وَ الَّذینَ یَسْعَوْنَ فی‏ آیاتِنا مُعاجِزینَ أُولئِکَ فِی الْعَذابِ مُحْضَرُونَ (سبأ/38)


5)       وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ (یس/32)


6)       إِنْ کانَتْ إِلاَّ صَیْحَةً واحِدَةً فَإِذا هُمْ جَمیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ (یس/53)


7)       لا یَسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ (یس/75)


8)       وَ لَوْ لا نِعْمَةُ رَبِّی لَکُنْتُ مِنَ الْمُحْضَرینَ (صافات/57)


9)       فَکَذَّبُوهُ فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (صافات/127)


10)   وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (صافات/158)


[3] . الدر المنثور بر اساس نسخه الشامله، ج7، ص73.


[4] . همچنین در این دو منبع این روایت هم آمده است:


عَنِ الْحَسَنِ فِی قَوْلِهِ: وَهُمْ لَهُمْ جُندٌ مُحْضَرُونَ لِآلِهَتِهِمُ الَّتِی یَعْبُدُونَ، یَدْفَعُونَ، عَنْهُمْ، وَیَمْنَعُونَهُمْ


که با توجه به اینکه تعبیر «رضی الله عنه» برایش نگذاشته‌اند ظاهرا مقصود، حسن بصری است نه حسن ع.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/895/825 ) سوره يس (36) آيه 75 لا يسْتَطيعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَه/




824 ) سوره یس (36) آیه 74 وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


824 ) سوره یس (36) آیه 74


وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ ینْصَرُونَ  


 9 محرم 1440 


ترجمه


و غیر از خداوند [یکتا] خدایانی برگرفتند تا مگر یاری شوند؛


نکات ادبی


آلِهَةً

ماده «ءله» در اصل به معنای تعبد و عبادت است، (درباره ماده «عبد» ‌نیز قبلا بیان شد که این ماده در اصل دل بر رام و ذلیل بودن دارد؛ جلسه 125 http://yekaye.ir/ad-dhariyat-051-56/) و «إلـ?ه» را به معنای معبود دانسته‌اند که «آلهة» جمعِ آن است (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص127؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص82) در واقع «إلـ?ه» مصدر بوده است «ألِهَ، یألَهُ، إلـ?ه» (مفردات ألفاظ القرآن، ص83) هر چند برخی بر این باورند که این کلمه از کلماتی است که بر وزن «فِعال» و به معنای «مفعول» است (شبیه «کتاب» که به معنای «مکتوب» است) (المصباح المنیر، ج‏2، ص19-20)[1]


در تفاوت بین «إله» و «معبود» برخی گفته‌اند که در ماده «عبد» مفهوم خضوع نهفته است، اما در ماده «أله» مفهوم تحیر و سرگشتگی نهفته است ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص119) اما برخی توضیح داده‌اند که مفهوم تحیر، نه به ماده «أله»، بلکه به ماده «وله» مربوط می‌شود (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص127) و شاید بر همین اساس است که دیگران در تفاوت این دو گفته‌اند که «معبود» کلمه عامی است که شامل هر ی که مورد پرستش قرار بگیرد به کار می‌رود؛ اما «إله» آن معبودی است که واقعا سزاوار پرستیدن باشد و به همین جهت است که خداوند بارها فرموده «لا إله الا الله» (الفروق فی اللغة، ص180) و بر همین اساس برخی بر این باورند که با توجه به اینکه تنها الله شایسته پرستش است، اقتضای معرفتی این کلمه آن است که جمع بسته نشود؛ اما عرب چون مشرک بود و به تعدد معبودها باور داشت آن را به صورت «آلهه» جمع بسته است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)


«إلاهة» نیز مصدر و به معنای «عبادة» است و در یکی از قرائات، آیه «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ: تو خدایانت را رها کند» ‏(أعراف/127)‌به صورت «وَ یَذَرَکَ وَ آلِاهَتَکَ‏» قرائت شده که به این معناست که «تو و عبادت تو را رها کند» (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)


درباره اصل کلمه «الله» اختلاف نظر هست که اغلب آن را از همین ماده «أله» می‌دانند و در این باره در جلسه 1 توضیحات لازم ارائه شده است.


 yekaye.ir/fatehat-alketab-1-1/


ماده «أله» (در صورتی که کلمه «الله» را هم برگرفته از آن بدانیم) جمعاً 2963 بار و در صورتی که این کلمه را از ماده دیگری بدانیم (یعنی صرفاً کلمات «إله» و «آلهة») 147 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


الله

درباره اصل و ماده این کلمه اختلاف است:


برخی آن را «اسم خاص» (عَلَم) دانسته‌اند که اساساً از ماده خاصی مشتق نشده؛ اما اغلب آن را مشتق از «أله» به معنای «عبادت» - که در بند قبل توضیح داده شد - می‌دانند (مثلا: معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص127؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص83) و برخی با توجه به قرینه کاربرد آن در زبان عبری نیز بر این موضع اصرار فراوان دارند و البته مفهوم تحیر و واله بودن را هم به نحوی در این کلمه لحاظ می‌کنند ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص119). در همین راستا سیبویه مطلب را چنین توضیح داده که «الله» همان «إله» بوده که «الـ» معرفه بر آن وارد شده و به صورت «الإله» درآمده و سپس حرکت همزه به لام منتقل شده و همزه حذف شده و به صورت «أَلِلَاه» درآمده، سپس لام اول ن شده و در لام بعد ادغام شده و سپس از باب تعظیم و بزرگداشت خداوند به صورت مُفَخّم (تفخیم شده) ادا می‌شود. (المصباح المنیر، ج‏2، ص20)


برخی این دیدگاه را هم مطرح کرده‌اند که ممکن است اصل این کلمه از ماده «أله» ‌به معنای متحیر شدن باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص83) اما دیگران تذکر داده‌اند که «أله» ‌به معنای تحیر، در اصل همان «وله» بوده که واوش به همزه تبدیل شده (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص127) و آنگاه خداوند بدین جهت الله نامیده شده که همگان در شناخت ذات و صفات او حیران و سرگردانند (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)


همچنین نقل شده که برخی گفته‌اند که اصل این کلمه «وَلّاه» [ مبالغه از ماده «وله»] بوده که واوش به همزه تبدیل شده (مفردات ألفاظ القرآن، ص83) و ماده «وله» در اصل به معنای اضطراب و بی‌قراری است (معجم المقاییس اللغة، ج‏6، ص140) و از این باب خداوند «ولّاه» است که همه موجودات عالم واله و شیدای اویند،[2] خواه به اختیار خود (مانند برخی از اولیاء الله)‌و یا به نحو طبیعی و در متن خلقت خویش؛ و چه بسا آیه شریفه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» (إسراء/44) به همین مضمون دل داشته باشد. (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)


همچنین نقل شده که برخی گفته‌اند اصل آن از ماده «لاه» است که این را دو گونه توضیح داده‌اند. برخی گفته‌اند «لاه» اساساً اسم خداوند است که «الـ» بر سر آن وارد شده و به صورت «الله» درآمده (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص227) و برخی گفته‌اند از فعل «لاه یلوه لیاه» بوده که به معنای در بودن (احتجب) و دور از دسترس قرار داشتن است و مقصود همان است که در آیه شریفه «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» (أنعام/103) بدان اشاره شده است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)


درباره «اللَّهُمَّ» که تعبیری است که در مقام دعا به کار می‌رود (المصباح المنیر، ج‏2، ص20) گفته شده که به معنای «یا اللّه» است که «یا»ی اول آن به دو میم در پایان تبدیل شده؛ و این احتمال هم مطرح شده که این میم مشدد، در واقع از ماده «أمّ» بوده که «أمّ» به معنای قصد و توجه است و یا از باب تخفیف، همزه آن افتاده؛ و یا در اصل این جمله بوده که «یا اللّه أمّنا بخیر: خدایا با خیر و لطفت به ما توجه کن» که به صورت یک کلمه مرکب خاص به کار رفته است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص83؛ حقیق، ج‏1، ص121)


با احتساب کلمه «اللهم» (که 5 بار در قرآن کریم به کار رفته) و نیز با احستاب تکرار کلمه «الله» در «بسم الله الرحمن الرحیم» در ابدای هر سوره، کلمه «الله» جمعا 2816 بار (به صورتهای الله، بالله، تالله، فالله، لله) در قرآن کریم به کار رفته است.


ینْصَرُونَ

قبلا بیان شد که ماده «نصر» را غالباً به معنای «یاری» (عون) دانسته‌اند؛ و برخی تاکید کرده‌اند که مقصود، آن «یاری»‌ای است که در مقابل دیگری مطرح باشد؛ هرچند برخی نیز اصل معنای این کلمه را «آوردن و دادن خیر» (خیررسانی) دانسته‌اند و اینکه می‌گوییم خدا نصرت داد یعنی پیروزی را به آنها ارزانی داشت؛ چنانکه حتی به باران هم «نَصْر» گفته‌اند و حتی در مورد مطلق «عَطاء» هم به کار رفته است.


جلسه 436 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-17/


حدیث


1) از صادق ع روایت شده است:


وقتی ق ل دید که آتش قربانی ه ل را قبول کرد، ابلیس به او گفت:


همانا ه ل روالش این بود که آن آتش را می‌پرستید.


ق ل گفت: من آن آتشی را که ه ل می‌پرستید، نمی‌پرستم؛ ولیکن آتش دیگری را می‌پرستم و برایش قربانی تقدیم می‌کنم که قربانی مرا بپذیرد. پس خانه‌های [= عبادتکده‌های] آتش را بنا کرد و قربانی تقدیم نمود؛ و او از پروردگارش شناختی [= شناخت درست و حس ‌ای] نداشت و فرزندانش از پرستش آتش را از او به ارث بردند.


علل الشرائع، ج‏1، ص3


أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى جَمِیعاً قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ وَ کَرَّامِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ بْنِ أَبِی الدَّیْلَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:


إِنَّ قَابِیلَ لَمَّا رَأَى النَّارَ قَدْ قَبِلَتْ قُرْبَانَ هَابِیلَ قَالَ لَهُ إِبْلِیسُ إِنَّ هَابِیلَ کَانَ یَعْبُدُ تِلْکَ النَّارَ فَقَالَ قَابِیلُ لَا أَعْبُدُ النَّارَ الَّتِی عَبَدَهَا هَابِیلُ وَ لَکِنْ أَعْبُدُ نَاراً أُخْرَى وَ أُقَرِّبُ قُرْبَاناً لَهَا فَتَقَبَّلُ قُرْبَانِی فَبَنَى بُیُوتَ النَّارِ فَقَرَّبَ فَلَمْ یَکُنْ لَهُ عِلْمٌ بِرَبِّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَمْ یَرِثْ مِنْهُ وَلَدُهُ إِلَّا عِبَادَةَ النِّیرَانِ.


 


2) از صادق ع روایت شده است که در برخی از کتب آسمانی خواندم که خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید:


به عزت و جلالم و به رفعت و بلندمرتبگی‌ام بر فوق عرشم سوگند، قطعا آرزوی هر که را که به غیر من امید ببندد به یاس گرفتار کنم و لباس خواری و ذلت در میان مردم بر تنش بپوشانم و او را از قرب خود برانم و از فضل خویش دور گردانم؛ آیا در سختی‌ها به غیر من دلخوش می‌دارد، در حالی که سختی‌ها به دست من است؛ و آیا به غیر من امید می‌بندد با فکر خویش باب دیگر را می‌کوبد در حالی که کلیدهای همه درهای بسته تنها به دست من است؛ و باب من بر روی هر که مرا بخواند باز است؛ ...


الکافی، ج‏2، ص66


الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ قَالَ: ... فَقَالَ لِی بَعْضُ أَصْحَابِنَا ... قَالَ إِنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع حَدَّثَنِی أَنَّهُ قَرَأَ فِی بَعْضِ الْکُتُبِ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى یَقُولُ:


وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی وَ مَجْدِی وَ ارْتِفَاعِی عَلَى عَرْشِی لَأَقْطَعَنَّ أَمَلَ کُلِ‏ مُؤَمِّلٍ‏ [مِنَ النَّاسِ‏] غَیْرِی بِالْیَأْسِ وَ لَأَکْسُوَنَّهُ ثَوْبَ الْمَذَلَّةِ عِنْدَ النَّاسِ وَ لَأُنَحِّیَنَّهُ‏  مِنْ قُرْبِی وَ لَأُبَعِّدَنَّهُ مِنْ فَضْلِی أَ یُؤَمِّلُ غَیْرِی فِی الشَّدَائِدِ وَ الشَّدَائِدُ بِیَدِی‏  وَ یَرْجُو غَیْرِی وَ یَقْرَعُ بِالْفِکْرِ بَابَ غَیْرِی‏  وَ بِیَدِی مَفَاتِیحُ الْأَبْوَابِ وَ هِیَ مُغْلَقَةٌ وَ بَابِی مَفْتُوحٌ لِمَنْ دَعَانِی ...[3]


 


تدبر


1) «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ ینْصَرُونَ»


«إله» - چنانکه در نکات ادبی گذشت - یعنی معبود، یعنی هر ی که انسان او را شایسته پرستش می‌بیند؛ و عبادت و پرستش هم یعنی در برابر ی کاملا رام و ذلیل و تسلیم بودن و خود را در چنگ او گرفتار دیدن، و از این رو، همه همّ و غمّ خود را پیروی از او و خود را با او هماهنگ دیدن.


هر انسانی هر «إله»ی که برای خود برمی‌گزیند، از او انتظار یاری دارد؛ و انسانها چون الله را باور نمی‌کنند، به افه روی می‌آورند و برای یاری گرفتن به هر إله و آلهه‌ای درمی‌آویزند؛ خواه بت ساخته خویش باشد، یا پول و مقام و ... .


 


2) «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً»


ی که الله را بشناسد می‌فهمد هر چیزی را بخواهد به جای الله، إله و معبود و هدف و غایت خویش قرار دهد، مادون و پایین‌تر از الله است.


ثمره معرفت‌شناسی


هر یک از ما درک و تصوری از خداوند دارد که قطعا خداوند بسیار برتر از آن است. ی که مسیر رشد عقلی و معرفتی را می‌پیماید، درکش از عالَم گسترش می‌یابد و به موازات این توسعه درک، گاه متوجه می‌شود واقعیتی برتر از آنچه خدا قلمداد می‌کرده، هم در کار است؛ درواقع، می‌فهمد که آنچه خدا تاکنون می‌پنداشته، واقعا خدا نبوده، بلکه مخلوقی بوده از مخلوقات خداوند و خداوند بسیار برتر از آن چیزی است که تاکنون قلمداد می‌کرده است:


ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم


وز هر چه گفته‌اند و شنیدیم و خوانده‌ایم


مجلس تمام گشت و به آ رسید عمر


ما همچنان در اوّل وصف تو مانده‌ایم


https://ganjoor.net/saadi/golestan/dibache/


شاید بدین جهت است که از مهمترین اذکار یک مسلمان «سبحان الله» و «الله اکبر» گفتن است: سبحان الله، یعنی خداوند از هر درکی و تصوری که من دارم و او را در جایی تمام می‌کنم منزه است؛ و «الله اکبر» یعنی «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ: خداوند از هر آنچه وصف شود برتر است.» ( صادق ع، الکافی، ج‏1، ص117)[4]


انی که با دو ذکر «سبحان الله» و «الله اکبر» انس ندارند، وقتی در موقعیت بالا قرار می‌گیرند، مغرور و فریفته این علم ناقص خویش می‌شوند و متکبرانه دست به انکار خدا می‌زنند و در واقع، خود را خدا می‌پندارند و نفس خویش را «إله» می‌گیرند؛ آنها از این جهت که خدا بودن آن واقعیت محدود قبلی را انکار می‌کنند به بیراهه نرفته‌اند، بیراهه‌شان آنجاست که همان دم، از «سبحان الله» و «الله اکبر» غافل بودند و الان نیز غافل‌اند که هنوز همین نفسی که این واقعیت‌های برتر را شناخته، با همه عظمت و احاطه‌ای که به واقعیات عالم پیدا کرده، تحت تدبیر یک واقعیت بسیار برتر قرار دارد و سراسر نیاز و فقر است.


 


3) «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ ینْصَرُونَ»


انسان موجوی ناقص است که همواره نیاز به یاری دارد.


اگر یار و یاور حقیقی را نشناسیم در معرض شرک خفی و در معرض پناه بردن به آلهه خواهیم بود؛


و اگر او را به مردم درست نشناسانیم، آنان نیز برای یاری خویش سراغ آلهه دروغین خواهند رفت.


ثمره اخلاقی-اجتماعی


بدون شناخت و معرفی درست خداوند نمی‌توانیم از خود و دیگران انتظار داشته باشیم که در کشاکش زندگی بتدریج پول‌پرست و مقام‌پرست و ‌پرست و شهرت‌پرست و ... نشویم.


 


 




[1] . البته مرحوم مصطفوی بشدت با این تحلیل مخالف است و می‌گوید: و أمّا المصدر بمعنى الفاعل أو المفعول حقیقة: فهو بعید عن الحقّ و الصواب، فانّ هیئة المصدر تخالف هیئة الفاعل أو المفعول، فکیف یمکن اتحادّ مفاهیمها، نعم انّ المصدر إذا انتسب الى الفاعل ی للفاعل و إذا انتسب الى المفعول ی للمفعول، کما فی الفعل المبنىّ للفاعل المسمّى بالمعلوم، و المبنىّ للمفعول المسمّى بالمجهول، کقولنا فی ضرب زید عمرا. ضرب زید، أو ضرب عمرو. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص120)


[2] . به این معنا در جلسه 694 http://yekaye.ir/al-kahf -110/ اشاره شد.


[3] . متن کامل این روایت قبلا در جلسه 102 حدیث2 http://yekaye.ir/az-zumar-039-36/


و با سندی دیگر در جلسه 320 حدیث 2 http://yekaye.ir/al-hajj-22-15/ گذشت.


[4] . عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَکْبَرُ.


فَقَالَ ع: اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ؟


فَقَالَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ.


فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع حَدَّدْتَهُ!


فَقَالَ الرَّجُلُ کَیْفَ أَقُولُ


قَالَ قُلْ اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/894/824 ) سوره يس (36) آيه 74 وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَ/




823 ) سوره یس (36) آیه 73 وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


823 ) سوره یس (36) آیه 73


وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ فَلا یشْکُرُونَ


8 محرم 1440


ترجمه


و برایشان در آنها منافع و نوشیدنی‌هایی هست، آیا پس سپاس نمی‌گزارند؟


نکات ادبی


مَنافِعُ

«نفع» در مقابل «ضرر» است (لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا؛ أعراف/188) و به معنای هر آن چیزی است که به وسیله آن به چیزی که خیر و مطلوب است می‌توان رسید (مفردات ألفاظ القرآن، ص819) ویا به تعبیر دیگر، به معنای خیری است که برای ی یا چیزی حاصل می‌شود ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص202)


و در تفاوت «خیر» با «منفعت» گفته‌اند که کلمه خیر فقط در مورد منافعی که اخلاقاً هم خوب باشد به کار می‌رود اما کلمه منفعت در مورد گناهان و معصیت هم - اگر به نظر شخص سودی در آن باشد - به کار می‌رود چنانکه در قرآن کریم هم آمده است «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» (بقره/219) (الفروق فی اللغة، ص190)


همچنین قبلا اشاره شد[1] که «خسر» معادل فارسی آن، «زیان» و در نقطه مقابل «سود» (ربح) است و از این جهت با «ضرر» که در مقابل «نفع» است، متفاوت می‌باشد. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص55).


ماده «متع» نیز در اصل بر منفعت و بهره‌وری دل دارد[2]؛ و در تفاوتش با نفع، برخی گفته‌اند نفعی است که مدتی ادامه داشته باشد (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص293) و برخی گفته‌اند نفع و منفعتی است که همراه با لذت و رفع حاجت باشد ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص15) مخصوصا اگر انسان لذتش را زود درک کند مانند لذت پولدار شدن؛ در حالی که نفع در جایی که برای رسیدن به لذت باید صبر کرد نیز به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص191)


ماده «نفع» (به دو صورت فعل، و یا مصدر: نفع، منفعت) جمعاً 50 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


مَشارِبُ

ماده «شرب» به معنای نوشیدن کلمه معروفی است، که در مقابل «أکل: خوردن» و برای تناول مایعات (چیزی که خوردنش نیاز به جویدن ندارد) به کار می‌رود ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏6، ص30)؛ و این نوشیدن هم منحصر به آب نیست، بلکه نوشدنی هر چیز مایعی - حتی عسل - را شامل می‌شود (وَ أَوْحى‏ رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ‏ .... یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ‏؛ نحل/69) و بر این اساس « » را می‌توان به «نوشیدنی» ترجمه کرد. و این تعبیر هم برای نوشیدنی‌های بهشتیان (وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً؛ إنسان/21) و هم جهنمیان (لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِیمٍ؛ یونس/4) به کار رفته است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص448)


«شُرب» (= نوشیدن) مصدر آن است (فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ‏؛ واقعة/55)


اما «مَشرَب» (وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ، یس/72؛ قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ، بقره/60 و اعراف/160) هم به عنوان مصدر به کار می‌رود و هم اسم زمان (زمان نوشیدن) و هم اسم مکان (مکان نوشیدن) (مفردات ألفاظ القرآن، ص448) و برخی گفته‌اند این کلمه علاوه بر اینکه به معنای مصدر و موضع نوشیدن به کار می‌رود به معنای وجه و سمتی که از آن سمت می‌نوشند نیز به کار می‌رود (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص267)


«شِرب» (هذِهِ ناقَةٌ لَها شِرْبٌ وَ لَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَعْلُومٍ،‏ شعراء/155؛ کُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ، قمر/28) به معنای نصیب و سهمی است که هر ی از نوشیدن می‌برد (مفردات ألفاظ القرآن، ص448)


درباره تعبیر «ا » بویژه در آیه «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ‏: در دلهایشان [محبت] گوساله ا شد» (بقرة/93) برخی گفته‌اند کاربرد مجازی است و محبتی که در جای گرفته تشبیه به نوشیدنی شده که در درون بدن نفوذ می‌کند و این تعبیر از اینکه مستقیما بگویند «محبت گوساله در دلشان نفوذ کرد»، بلیغ‌تر است (مفردات ألفاظ القرآن، ص448؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص267) و برخی بر این باورند که ماده «شرب» اختصاص به نوشیدنی‌های مادی ندارد، بلکه اعم از مادی و معنوی است و کلمه «ا » در جایی به کار می‌رود که این نوشیدن و نفوذ درون شخص به نحو طبیعی نبوده باشد ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏6، ص30) البته این سخن هم نقل شده که این تعبیر، از تعبیر «أَشْرَبْتُ البعیر» (به معنای اینکه ریسمان را در گردن شتر محکم ) اقتباس شده و می‌خواهد بگوید که محبت آن گوساله همانند ریسمانی دلهای آنان را کاملا بسته بود. (مفردات ألفاظ القرآن، ص448)


ماده «شرب» 39 مورد در قرآن کریم به کار رفته است.


یشْکُرُونَ

قبلا بیان شد که «شُکر» را به معنای «شناخت احسان» معرفی کرده‌اند که منظور، نه شناخت ذهنی محض، بلکه شناختی است که انسان متناسب با آن عمل کند که شاید تعبیر «قدرشناسی» برای این نوع شناخت مناسب‌تر باشد؛ لذا بسیاری از اهل لغت، «شکر» را به مدح و ثنای شخصی که نیکی‌ای در حق ما انجام داده، دانسته‌اند؛ و در تفاوت شکر و حمد گفته‌اند: شکر در جایی است که حتما نعمتی داده شده و از آن تشکر شود، اما حمد در غیر آن هم به کار می‌رود؛ زیرا شکر فقط بر افعال است؛ اما حمد هم در مورد افعال و هم در مورد صفات است. در واقع، شکر بر اساس نعمت است و حمد بر اساس حکمت؛ همچنین، نقطه مقابل حمد، «ذم» (سرزنش و مذمت ) است؛ ولی نقطه مقابل شکر، «کفران» و ناسپاسی است. واضح است که وقتی شکر به خداوند نسبت داده می‌شود، به معنای پاداشی است که خداوند در مقابل کارهای بندگان به آنها می‌دهد.


جلسه 163 http://yekaye.ir/al-isra-017-019/


حدیث


1) از باقر ع روایت شده است:


رسول الله ص روالش چنین بود که طعامی نمی‌خورد یا نوشیدنی‌ای نمی‌آشامید مگر اینکه می‌فرمود:


«اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ أَبْدِلْنَا بِهِ خَیْراً مِنْهُ: خدایا به ما در مورد آن برکت بده و [سهم] ما را بواسطه آن به بهتر از آن، تبدیل فرما»


جز در مورد شیر، که در این مورد می‌فرمود:


«اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ زِدْنَا مِنْهُ: خدایا به ما در مورد آن برکت بده و بر [سهم] ما از آن بیفزا»


الکافی، ج‏6، ص336


عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الرَّبِیعِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمُسْلِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:


لَمْ یَکُنْ رَسُولُ اللَّهِ ص یَأْکُلُ طَعَاماً وَ لَا یَشْرَبُ‏ شَرَاباً إِلَّا قَالَ «اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ أَبْدِلْنَا بِهِ خَیْراً مِنْهُ» إِلَّا اللَّبَنَ، فَإِنَّهُ کَانَ یَقُولُ «اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ زِدْنَا مِنْهُ».[3]


 


2) از اکرم ص روایت شده است:


به ن باردارتان شیر بنوشانید که بر عقل طفل می‌افزاید.


مکارم الأخلاق، ص194


مِنَ الْفِرْدَوْسِ قَالَ النَّبِیُّ ص:


أَطْعِمُوا نِسَاءَکُمُ الْحَوَامِلَ اللُّبَانَ فَإِنَّهُ یَزِیدُ فِی عَقْلِ الصَّبِیِّ.[4]


 


3) از صادق ع روایت شده است:


هر چیزی که گوشتش حلال است، در پوشیدن پوست آن در صورتی که ذبح شرعی شده، و نیز [استفاده از] پشم و مو و کُرک آن مشکلی نیست؛ و اگر پشم و مو و پر و کرک، از آن حیوانی باشد که مرده ویا غیرمرده به ذبح شرعی باشد باز هم در پوشیدن آن و خواندن با آن مشکلی نیست.


تحف العقول، ص338؛ دعائم الإسلام، ج‏2، ص160


روی عن الإمام الصادق أبی عبد الله جعفر بن محمد ع:


کُلُّ شَیْ‏ءٍ یَحِلُّ لَحْمُهُ فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِ جِلْدِهِ الذَّکِیِّ مِنْهُ وَ صُوفِهِ وَ شَعْرِهِ وَ وَبَرِهِ وَ إِنْ کَانَ الصُّوفُ وَ الشَّعْرُ وَ الرِّیشُ وَ الْوَبَرُ مِنَ الْمَیْتَةِ وَ غَیْرِ الْمَیْتَةِ ذَکِیّاً فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِ ذَلِکَ وَ الصَّلَاةِ فِیه‏.[5]


 


تدبر


1) «أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ ... أَنْعاماً ... وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ ... وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ فَلا یشْکُرُونَ»


اینکه خداوند چا ایان را برای انسانها آفرید و برای آنها رام کرد، صرفا به خاطر اینکه به انسانها سواری بدهند و انسانها از گوشت آنان تغذیه کنند، نیست؛ بلکه خداوند منافع فراوان دیگر و حتی نوشیدنی‌هایی در آنها برای انسان قرار داده است؛ اما کجاست ی که قدر بداند و شاکر باشد؟!


 


2) «وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ»


یک زمان گمان می‌شد این منافعی را که - علاوه بر خوردنی بودن گوشت آنها و امکان سواری بر آنها - خداوند در چا ایان برای انسان قرار داده، صرفاً اموری است همچون پشم و مو و کرک (مجمع‌البیان، ج8، ص677) ، و برخی هم با توجه به آیه «جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُیُوتاً ... وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلى‏ حینٍ» (انعام/80) پوست آنها را هم به این فهرست اضافه می د (البحر المحیط، ج9، ص83)


اما حقیقت این است که منافعی که انسان از حیوانات می‌برد بسیار بیش از اینهاست: نه‌تنها انواعی از داروها از اجزای مختلف داخلی حیوانات ساخته می‌شود بلکه حتی مدفوع این حیوانات نیز کارکردهای متعددی دارد: از استفاده از آن به عنوان کود یا برای تولید انرژی گرفته تا ساختن کاغذ و باروت و ...!  


 


3)‌ «وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ ... أَ فَلا یشْکُرُونَ»


اگر خداوند برای انسان در چیزی بهره و منفعتی قرار داده، آیا انسان نباید شکرگزار باشد؟


نکته انسان‌شناسی: نزاع اومانیسم و خداباوری


بسیاری از ما چنین می‌پنداریم که منفعت‌هایی که از امور مختلف (در این آیه: از حیوانات) می‌بریم، امری اتفاقی بوده که خود ما انسانها این مطلب را که آن امر این فایده را در زندگی ما دارد، کشف کرده‌ایم؛ این همان منطق اومانیسم است؛ یعنی انسان را همه‌کاره جهان می‌بیند؛ و طبیعی است که با این منطق انسان‌ها به خود مغرور می‌شوند و سر به طغیان برمی‌دارند و صرفا و صرفا بر اساس هوای نفس خویش در عالم تصرف می‌نمایند.


اما ی که واقعا باور دارد که خداوند هست که همه امور عالم به دست اوست (مما عملت أیدینا، یس/71) می‌فهمد که اگر نفعی برای انسان در چیزی هست، آن نفع کاملا حساب‌شده بوده و خداوند است که از روی آگاهی و خیرخواهی، آن نفع را برای انسان قرار داده است تا نیازی از انسان‌های انسان رفع شود. چنین باوری است که انسان را شکرگزار نعمت‌های الهی می‌کند و چنین انسانی نعمت را تنها و تنها در آن مسیری به کار می‌گیرد که خداوند برای او تعیین فرموده، و در راستای غایات حقیقیِ اوست.


 


4) «وَ لَهُمْ فیها ... مَشارِبُ أَ فَلا یشْکُرُونَ»


خداوند نه‌تنها در متن طبیعت و گیاهان انواع نوشیدنی‌ها را برای انسان قرار داده، بلکه در متن طبیعت حیوانات نیز نوشیدنی‌هایی برای انسان قرار داده است که این نوشیدنی با دستگاه هاضمه انسان هماهنگ است.


مقدار این نوشیدنی‌ها (به طور خاص: شیر این حیوانات) بقدری زیاد است که انسان یقین می‌کند که این شیر صرفا برای بچه‌های خود آن حیوان قرار داده نشده، بلکه واقعا تدبیر خداوند بوده که انسان نیز از آن شیر استفاده کند.


آیا واقعا این الطاف الهی در حق انسان جای شکر ندارد؟


 


5) «وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ فَلا یشْکُرُونَ»


شیر، نعمت ویژه‏اى است که باید براى آن شکر کرد.


چگونگی استنباط


با اینکه شیر جزو منافع حیوانات است، ولى نام آن به خصوص برده شده: «مَشارِبُ» ، تا نشانه ویژگى آن باشد. (تفسیر نور، ج‏9، ص561؛ همچنین به حدیث1 توجه کنید).


 


6) «أَ وَ لَمْ یَرَوْا ... أَ فَلا یَشْکُرُونَ»


شکر باید بر اساس فهم و معرفت باشد. (تفسیر نور، ج‏9، ص561)


یا به تعبیر دیگر: اگر ی در عالم نیک بنگرد، به شکرگزاری می‌رسد.


 


 




[1] . جلسه 243 http://yekaye.ir/al-aaraf-7-22-2/


[2] . جلسه 518 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-28/


[3] . در مکارم الأخلاق، ص193 هم آمده است:


عَنِ الْحَسَنِ ع قَالَ: کَانَ النَّبِیُّ ص إِذَا شَرِبَ اللَّبَنَ قَالَ اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ زِدْنَا مِنْهُ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ ذَاکَ الْأَطْیَبَانِ یَعْنِی َّمْرَ وَ اللَّبَنَ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ لَمَّا شَرِبَ لَبَناً یَتَمَضْمَضُ وَ قَالَ إِنَّ لَهُ لَدَسَماً.


[4] . در همانجا این حدیث هم قابل توجه است:


عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: أَطْعِمُوا حَبَالاکُمُ اللُّبَانَ فَإِنْ یَکُنْ فِی بَطْنِهِنَّ غُلَامٌ خَرَجَ ذَکِیَّ الْقَلْبِ عَالِماً شُجَاعاً وَ إِنْ یَکُنْ جَارِیَةً حَسُنَ خَلْقُهَا وَ خُلُقُهَا وَ عَظُمَتْ عَجِیزَتُهَا وَ حَظِیَتْ عِنْدَ زَوْجِهَا.


همچنین در الکافی، ج‏6، ص336 آمده است:


عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ وَ غَیْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَصْبَهَانِیِّ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ‏ وَ أَنَا أَسْمَعُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی أَجِدُ الضَّعْفَ فِی بَدَنِی فَقَالَ لَهُ عَلَیْکَ بِاللَّبَنِ فَإِنَّهُ یُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ یَشُدُّ الْعَظْمَ.


[5] . در المحاسن، ج‏2، ص471 هم آمده است:


عَنِ السَّیَّارِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّیِّ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ... أَحَلَّ مِنَ الْمَیْتَةِ اثْنَا عَشَرَ شَیْئاً ... وَ أَمَّا مَا یَحِلُّ مِنَ الْمَیْتَةِ فَالشَّعْرُ وَ الصُّوفُ وَ الْوَبَرُ وَ النَّابُ وَ الْقَرْنُ وَ الضِّرْسُ وَ الظِّلْفُ وَ الْبَیْضُ وَ الْإِنْفَحَةُ وَ الظُّفُرُ وَ الْمِخْلَبُ وَ الرِّیش‏


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/893/823 ) سوره يس (36) آيه 73 وَ لَهُمْ فيها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ/




822 ) سوره یس (36) آیه 72 وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


822 ) سوره یس (36) آیه 72


وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یأْکُلُونَ  


  7 محرم 1440


ترجمه


و آنها را برایشان رام گرد م؛ پس، از آنهاست سواری گرفتن‌شان، و از آنها می‌خورند.


اختلاف قرائت


«رکوبهم»

در اغلب قراءات مشهور به همین صورت «رَکُوبُهُم» قرائت شده؛ که اغلب بر این باورند که در اینجا «فَعول» ‌به معنای «مفعول» است (= مرکوبهم)


اما در برخی از قراءات اربعه عشر (حسن و اعمش) به صورت ««رُکُوبُهُم» قرائت شده، که «رَکوب» مصدر است و آن را غالبا به حذف مضاف (ذو رکوب = مرکوب) یا در تقدیر گرفتن یک عبارت (من منافعهم رکوبهم) دانسته‌اند؛


همچنین در برخی قراءات غیر مشهور (قرائت عایشه و بن کعب) و نیز در مصحف ابن مسعود به صورت «رَکُوبَتُهُم» آمده است که «فَعولة» ‌به معنای «مفعولة» است (= مرکوبتهم) (درباره این سه کلمه در نکات ادبی، توضیحاتی خواهد آمد.)


مجمع البیان، ج‏8، ص676[1]؛ البحر المحیط، ج‏9، ص82-83؛ معجم القراءات، ج7، ص519[2]


نکات ادبی


ذَلَّلْنا

ماده «ذلل» را در اصل به معنای خضوع و خواری و نرمش به ج دادن در برابر مافوق، و نقطه مقابل عزت دانسته‌اند (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص345؛ حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص327)


(در آیه 14 همین سوره درباره «عرت» و ماده «عزز» بحث شد: جلسه 761 http://yekaye.ir/ya-seen-36-14/ )


در هر صورت، این ماده برای هر گونه رام شدن و تسلیم بودن در برابر غیر به کار می‌رود، چنانکه حتی درباره میوه‌های بهشتی تعبیر شده است که «وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلًا» (إنسان/14)


در تفاوت «ذُلّ» و «ذِلّ» گفته‌اند که اولی در جایی است که این خوار و پست شدن از روی زور و اجبار باشد؛ اما دومی در جایی است که بعد از یک وضعیت سخت و دشوار، به وضعیت ذلیلانه برسد، خواه قهر و در کار بوده باشد یا نباشد بدین جهت در تعبیر «وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ» (إسراء/24) گفته‌اند بدین معناست که خود را مانند ی که به زور و اجبار مقهور گردیده در مقابل والدین خاضع گردان؛ در حالی که در تع ری «تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ» (معارج/44)، «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ» (بقرة/61) «سَیَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ» (أعراف/152) تاکید بر این خوار شدنی است که بعد از سختی‌هایی گریبانگیر آنان شده است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص330) چنانکه به جاده‌ای که بر اثر کثرت عبور و مرور صاف شده «الطَّریق الذِلّ» گویند. (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص345)


و وقتی چا ای چموشی را رام می‌کنند می‌گویند «ذَلَّتِ الدّابة بعد شماس»، و به چنین چا ایی «ذَلُول» گفته می‌شود «لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ»‏(بقرة/71) (مفردات ألفاظ القرآن، ص330) و برخی هم گفته‌اند «ذلول» به معنای چا ایی است که «ذُلّ» و رام بودنش کاملا آشکار و واضح است. (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص345) و البته برخی هم گفته‌اند که «ذلول» در جایی به کار می‌رود که شخص از روی میل و رغبت تسلیم دیگری شود و در برابر وی فروتنی کند، اما «ذلیل» در جایی است که این وضعیت به زور و اجبار رخ داده باشد (الفروق فی اللغة، ص245) و بر این اساس، برخی «أذلّة» (أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرین؛ مائده/54) را جمعِ «ذلول» (و نه «ذلیل») دانسته‌اند.


کلمه «ذلت» وقتی در جایی که خود شخص خویش را به فروتنی وادار سازد، بار معنایی مثبت دارد «أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ‏» (مائدة/54) چنانکه در مورد عبارت «فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلًا» (نحل/69) نیز گفته شده به معنای اینکه مسیر خدا را رام و بدون سرکشی و سختی بپیما؛ اما وقتی به عنوان امری بیرونی بر شخص عارض می‌شود «تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ» (معارج/44)، «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ» (بقرة/61) بار معنایی منفی و همراه با حقارت و تحقیر دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص330؛ حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص327)


«تذلل» در جایی است که خود شخص خود را در موقعیت ذلت و فرودستی قرار دهد ولی کلمه «ذلیل» نیز با اینکه به لحاظ لفظی فاعل است، اما به لحاظ معنایی مفعول است، یعنی در موردی به کار می‌رود که دیگری وی را در مقام فرودستی قرار داده باشد، بدین جهت تعبیر «متذلل» را در مقام مدح به کار می‌برند، با این عنایت که ی ابراز تواضع کند؛ اما کلمه «ذلیل» بار معنایی منفی دارد و هیچگاه در مقام مدح به کار نمی‌رود. (الفروق فی اللغة، ص244)


کلمه «ذلت» به لحاظ معنایی به کلماتی نظیر «تواضع» ، «صغار» (کوچکی و حقارت) و «خزی» (خواری) و «خضوع» نزدیک است اما تفاوت‌های ظریفی نیز بین این کلمات هست:


«تواضع» اذعان به قدرتِ ی است که در برابرش ابراز فرودستی می‌شود، خواه آن شخص بر این متواضع قدرت داشته باشد یا خیر؛ اما «تذلل» اظهار عجز در برابر ی است که در مقابل او ابراز فرودستی می‌شود؛ از این جهت در مورد یک سرور نسبت به زیردستانش، تعبیر «تواضع» به کار می‌رود اما تعبیر «تذلل» خیر. (الفروق فی اللغة، ص244)


«صغار» اعتراف به ذلت و اقرار به آن و اظهار کوچکی است؛ اما در کلمه «ذلیل» وما چنین اعترافی نهفته نیست؛ یعنی ممکن است ی را ذلیل کنند اما وی اعتراف به ذلت نکند. (الفروق فی اللغة، ص244)


«خزی» (خواری) ذلتی است که همراه با مفتضح و بی‌آبرو شدن باشد، یعنی خوار و زبون شدنی است که به زشتی عمل خود وی نیز ارتباط دارد، اما «ذلت» وما این گونه نیست. (الفروق فی اللغة، ص244)


«خضوع» ابراز فروتنی است و می‌تواند با رغبت همراه باشد، اما «ذلت» تسلیم شدن و فروتنی‌ای است که به زور و ناخواسته باشد. (الفروق فی اللغة، ص245)


ماده «ذلل» و مشتقات آن جمعا 24 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


رَکُوبُهُمْ

ماده «رکب» در اصل بر علوّ و برتری چیزی بر چیز دیگر (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص432) ویا استقرار چیزی بر چیز دیگر ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص208) دل دارد.


برخی بر این باورند که اصل این ماده برای سوار شدن بر پشت حیوانات بوده (وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمیرَ لِتَرْکَبُوها؛ نحل/8) که گاه برای سوار شدن بر کشتی (فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْک، عنکبوت/65؛  إِذا رَکِبا فِی السَّفینَةِ، کهف/71) نیز به کار می‌رفته است (وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ؛ ز ف/12). (مفردات ألفاظ القرآن، ص363) وتدریجا توسعه یافته و بر هر گونه استقراری به کار رفته است، چنانکه در آیه «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ» (انشقاق/19) بر وضعیتی پس از وضعیت دیگر مستقر شدن دل دارد، [نه بر سواری گرفتن از چیزی.] ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص209)


«راکب» به معنای شخصی است که سواره است و اغلب برای ی که سوار بر شتر است به کار می‌رود؛ و جمع آن «رَکب» (الرَّکْبُ أَسْفَلَ مِنْکُمْ‏؛ أنفال/42) و «رُکبان» (فَرِجالًا أَوْ رُکْباناً؛ بقرة/239) و «رُکوب» می‌باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص363) و برخی بر این باورند که «رُکبان» و «ارکوب» برای انی به کار می‌رود که بر حیوانات (اسب و شتر و قاطر و ...) سوار شده‌اند؛ اما برای انی که بر کشتی سوار شده‌اند تعبیر «رَکّاب» به کار برده می‌شود (کتاب العین، ج‏5، ص363) و البته «رُکوب» به معنای مصدر (سوار شدن: یومَ رُکُوبِ الخلیفةِ فی زینتِهِ؛ الطراز الاول، ج2، ص84) هم به کار رفته است.


«رَکوب» در اصل مصدر است (مجمع البیان، ج‏8، ص676) اما بسیاری آن را به معنای اسم مفعول دانسته‌اند، چنانکه «طریقٌ رَکوب» به معنای راهی است که بر اثر رفت و آمد هموار شده باشد (تهذیب اللغة، ج10، ص125) و گفته‌اند که این کلمه برای «مرکوب» [= سواری] هایی که کاملا رام و در اختیار هستند به کار می‌رود. (کتاب العین، ج‏5، ص364؛ النهایة، ج‏2، ص256؛ البحر المحیط، ج‏9، ص82) که جمعِ آن «رکائب» است (الج فی اعراب القران الکریم؛ ج23، ص34) اما برخی بر این باورند که اتفاقا در آیه «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ» (یس/72) «فعول» در همان معنای حقیقی‌اش- و نه معنای اسم مفعول - به کار رفته و اشاره است به اینکه به واسطه آفرینش و در اختیار انسان قرار گرفتن این چا ایان اهلی است که «راکب» و سواره بودن انسانها ممکن و متحقق می‌شود. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص209)


چنانکه اشاره شد کلمه «رکوب» در این آیه به صورت «رکوبة» هم قرائت شده؛ و در تفاوت این دو، از نحویون کوفه نقل شده که وزن «فَعول» برای وصفِ یک امر مونث، گاه با حرف تاء تانیث می‌آید و گاه بدون آن (امرأة صبور و شکور؛ شاة حلوبة، و ناقة رکوبة)؛ و هدف از آن، تفاوت گذاشتن موردی است که «فعل» برای موصوف و نشات گرفته از خود وی باشد، با موردی که فعل بر موصوف واقع شده باشد؛ اما نحویون بصره بر این باورند که حرف «ة» به خاطر نسبت حذف شده؛ و همچنین از ابوعبیده نقل شده که «رکوبة» هم برای واحد به کار می‌رود و هم برای جماعت؛ اما «رکوب» فقط برای جمع به کار می‌رود (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏3، ص274)[3]


«رِکاب» در اصل مصدر است که به صورت اسم (به معنای مرکوب [= آنچه بر آن سوار می‌شوند] و مرکَب [= محل سواری دادن]) به کار رفته، به خود حیواناتی که بر آن سوار می‌شوند و بار می‌برند گفته می‌شود، که به نحو خاص در مورد «شتران» به کار برده می‌شود؛ و این تعبیری است که برای ح جمع به کار می‌رود (کتاب العین، ج‏5، ص364) چنانکه در آیه «فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لا رِکابٍ» ( /6) کلمه «خیل: اسبها» از جهت اینکه سوارکاران بر آن سوار می‌شوند و به دشمن حمله می‌کنند مد نظر است؛ و «رکاب: شترها» از این جهت که بارها و مایحتاج را حمل می‌کنند. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص209)


کلمه «ارتکاب» به معنای انجام دادن کاری است از این جهت که وقتی ی کاری را انجام می‌دهد گویی بر آن سوار و مسلط شده است.


«متراکب» به چیزی گویند که قسمتهایی از آن بر قسمتهای دیگر سوار شده باشد (فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراکِباً؛ أنعام/99) (مفردات ألفاظ القرآن، ص363) و برخی گفته‌اند که «متراکب» به چیزی گفته می‌شود که استقرار آن بر چیز دیگر تداوم داشته باشد و در این آیه نیز چون دانه‌های سنبل همواره روی همدیگر هستند این تعبیر به کار رفته است. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص208)


این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود (فی‏ أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ؛ انفطار/8) به معنای سوار و مستقر امور بر روی همدیگر است و تعبیر «ترکیب اجزاء» از این جهت به کار رفته که گویی در «ترکیب» و شیء «مُرَکّب»، هر جزیی بر جزء دیگر سوار و مستقر شده است ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص208)


ماده «رکب» و مشتقات آن جمعا 15 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یأْکُلُونَ

«من» در این دو جمله می‌تواند «من» نشویه یا بیانیه باشد (یعنی هم سواری‌شان از اینهاست و هم خوردنشان) و می‌تواند «من» تبعیضیه باشد (یعنی از برخی از اینها سواری می‌گیرند و از برخی از اینها می‌خورند).


حدیث


1) از صادق ع از پدرشان روایت شده است که:


حضرت علی ع وقتی چا ایش سرکشی می‌کرد می‌فرمود:


خدایا ! به تو پناه می‌برم از زوال نعمتت و از اینکه عافیتت رویگردان شود و از اینکه نقمت و سختی به یکباره هجوم آرد.


قرب الإسناد، ص84


هَارُونُ بْنُ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ: وَ حَدَّثَنِی جَعْفَرٌ، عَنْ أَبِیهِ قَالَ:


کَانَ عَلِیٌّ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا عَثَرَتْ بِهِ دَابَّتُهُ قَالَ: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنْ زَوَالِ نِعْمَتِکَ، وَ مِنْ تَحْوِیلِ عَافِیَتِکَ، وَ مِنْ فَجْأَةِ نَقِمَتِکَ»[4]


 


2) از المومنین ع روایت شده است که فرمودند:


بوی خوش، «نُشرَة» [= مرهم شفابخش و چیزی که مانع بیماری می‌شود] است؛ عسل، نشرة است؛ سواری، نشره است؛ و نگاه به سرسبزی، نشره است.


عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج‏2، ص40؛ نهج‌البلاغه، حکمت 400


حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الشَّاهِ الْفَقِیهُ الْمَرْوَزِیُ‏  بِمَرْوَرُودَ فِی‏ دَارِهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ النَّیْسَابُورِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرِ بْنِ سُلَیْمَانَ الطَّائِیُ‏  بِالْبَصْرَةِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی فِی سَنَةِ سِتِّینَ وَ مِائَتَیْنِ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ع سَنَةَ أَرْبَعٍ وَ تِسْعِینَ وَ مِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ:


الطِّیبُ نُشْرَةٌ، وَ الْعَسَلُ نُشْرَةٌ، وَ الرُّکُوبُ نُشْرَةٌ، وَ النَّظَرُ إِلَى الْخُضْرَةِ نُشْرَة.


 


3) الف. ابوذر روایت کرده که شنیدم که ص فرمود:


همانا هر چا ایی می‌گوید: خدایا مالک راست [کردار] و نیکویی روزی‌ام کن که مرا سیر و سیراب کند و بیش از تحملم باری بر دوشم نگذارد.


مکارم الأخلاق، ص262


رُوِیَ عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص یَقُولُ:


إِنَّ الدَّابَّةَ تَقُولُ اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی مَلِیکَ صِدْقٍ یُشْبِعُنِی وَ یَسْقِینِی وَ لَا یُحَمِّلُنِی مَا لَا أُطِیقُ.


 


ب. از صادق ع روایت شده است:


هیچ نیست که چا ایی یداری کند مگر اینکه آن چا ا گوید: خدایا او را نسبت به من رحیم و مهربان قرار بده!


مکارم الأخلاق، ص262


عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ:


مَا اشْتَرَى أَحَدٌ دَابَّةً إِلَّا قَالَتِ اللَّهُمَّ اجْعَلْهُ بِی رَحِیماً.[5]


 


4) الف. محمد بن سنان نامه‌ای به رضا ع می‌نویسد و در آن مسائلی را پرسید و ع پاسخ دادند. در فرازی از پاسخ آمده است:


و خداوند متعال و و شتر را حلال کرد به خاطر کثرت آنها و امکان یافتن آنها؛ و وحشی [= میش] و سایر حیوانات وحشی‌ای را که خورده می‌شود حلال کرد چرا که غذای آنها نه ناخوشایند است و نه حرام، و نه برای خودشان مضر است و نه برای انسان، و نه در خلقت‌شان امر نامطلوبی هست.


علل الشرائع، ج‏2، ص561


حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ الرَّبِیعِ الصَّحَّافُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع کَتَبَ إِلَیْهِ فِیمَا کَتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ:


أَحَلَّ اللَّهُ تَعَالَى الْبَقَرَ وَ الْغَنَمَ وَ الْإِبِلَ لِکَثْرَتِهَا وَ إِمْکَانِ وُجُودِهَا وَ تَحْلِیلِ بَقَرِ الْوَحْشِ وَ غَیْرِهَا مِنْ أَصْنَافِ مَا یُؤْکَلُ مِنَ الْوَحْشِ الْمُحَلَّلَةِ لِأَنَّ غِذَاءَهَا غَیْرُ مَکْرُوهٍ وَ لَا مُحَرَّمٍ وَ لَا هِیَ مُضِرَّةٌ بَعْضُهَا بِبَعْضٍ وَ لَا مُضِرَّةٌ بِالْإِنْسِ وَ لَا فِی خَلْقِهَا تَشْوِیهٌ.[6]


 


ب. از صادق ع از پدرشان روایت شده که از حضرت علی ع درباره گوشت فیل و س و میمون سوال شد. فرمودند:


اینها از آن دسته از چا ایانی که گوشتشان خورده می‌شود [= حلال گوشت] ، نیستند.


تفسیر العیاشی، ج‏1، ص290


عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً سُئِلَ عَنْ أَکْلِ لَحْمِ الْفِیلِ وَ الدُّبِّ وَ الْقِرْدِ فَقَالَ:


لَیْسَ هَذَا مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعَامِ الَّتِی تُؤْکَل‏.


تدبر


1) «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ»


اگر انسان‌ها می‌توانند از ‌ای از حیوانات سواری بگیرند، این به خاطر آن است که خداوند آن حیوانات را اهلی و رام برای بشر آفریده است، نه اینکه ناشی از آن است که انسان بر اثر تکامل داروینی به مرحله‌ای رسید که تواناییِ اهلی ِ برخی از حیوانات را پیدا کرد. (توضیح بیشتر در نکته انسان‌شناسی تدبر2)


و این مضمون، که خداوند این چا ایان را برای انسان رام کرد همان است که فرمود « وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُون‏؛ لِتَسْتَوُوا عَلى‏ ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنین‏: و براى شما از کشتى‏ها و چا ایان آنچه که بر آن سوار مى‏شوید پدید آورد؛ تا بر پشت آنها قرار گیرید، سپس نعمت پروردگارتان را هنگامى که بر آنها مستقر شدید یاد نمایید و بگویید: منزه است آن که این را براى ما مس و رام نمود و (گرنه) ما قدرت آن را نداشتیم.» (ز ف/12-13) (البحر المحیط، ج9، ص82)


 


3) «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَـ ... مِنْها یأْکُلُونَ»


و خداوند چا ایانی را برای انسان‌ها رام و مطیع گردانده است؛ و چون خدا چنین کرده است، انسانها می‌توانند به این سادگی از گوشت و شیر و سایر محصولات آنها بخورند.


خوردن یکی از مهمترین عناصر حیات بشری است که اگرچه ظاهرا امری غریزی به نظر می‌رسد، اما شروع آن برای انسان از بهشت بود (بقره/35 و اعراف/19) و همین سرمنشأ بهشتی داشتن این عمل انسان، موجب تفاوت‌های عمیقی بین پدیده خوردن در انسان با سایر حیوانات گردید (توضیح مبسوطِ این مطلب، در آیه 35 همین سوره [جلسه 783، تدبر3 و پاورقی 10 http://yekaye.ir/ya-seen-36-35/ ] گذشت.)


 در نظر بگیرید که خداوند هیچ چا ای اهلی‌ای نیافریده بود و همه حیواناتی که خوردن گوشتشان حلال بود وحشی می‌بودند؛ آیا واقعا این نحوه تمدن انسانی که این اندازه به «خوردن» وی وابسته است، میسر می‌شد؟


نکته تخصصی انسان‌شناسی (برداشتن زحمت شکار توسط خدا یا خود انسان؟!)


مساله دامداری و پرورش حیوانات بقدری در زندگی بشر مهم بوده که در ادوار تطور بشر، عبور از دوره شکار و ورود در دوره دامپروری و کشاورزی را مهمترین دوره‌های رشد زندگی بشر امروزی می‌دانند؛ و حقیقت هم این است که انسانی که در قرآن کریم موضوع بحث است، انسانی که در علوم انسانی غربی و بویژه در رشته آنتروپولوژی معرفی می‌شود که سابقه دو میلیون سال دارد و شروعش با «انسان شکارچی» (یا به تعبیر دیگر، انسان ماهر) است، نمی‌باشد؛ بلکه این انسان که محل بحث‌های قرآنی است همان است که در آنتروپولوژی آن را «انسان مدرن» می‌نامند و بعد از «نئوآندرتال» است و سابقه‌اش به بیش از 15 هزار سال نمی‌رسد و اتفاقا شروع زندگی‌اش مقارن با دامپروری و کشاورزی بوده است.


در واقع، برخلاف آنچه که نگاه‌های داورینی درباره انسان مطرح می‌کند، این حیوان تکامل یافته‌تر از میمون نبود که در مقطعی از وضعیت شکار به وضعیت دامپروری و کشاورزی روی آورد؛ بلکه در این مقطع خداوند موجود خاصی را آفرید که علاوه بر سابقه خاکی داروینی، از روح خود نیز در او دمید و نظامات عالم را با او متناسب کرد؛ و حیوانات اهلی، برای این انسان رام شدند، نه برای آنچه پیش از این انسان و از نسل میمون‌ها در جهان یافت می‌شد.


 


3) «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یأْکُلُونَ»


تقویت نگاه توحیدی


اگر برخی حیوانات در مقابل انسان رام و مطیع‌اند، این در اصل ناشی از قدرت و اراده خداست نه توانایی خود انسان.


 


4) «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ»


اگر همه‏ى حیوانات وحشى بودند، بسیارى از سفرها انجام نمى‏گرفت. (تفسیر نور، ج‏7، ص559)


 


5) ذَلَّلْناها لَهُمْ ... وَ مِنْها یَأْکُلُونَ


اگر و وحشى بودند، دنیاى لبنیات با همه‏ى منافعى که دارد به روى انسان بسته مى‏شد. ‏(تفسیر نور، ج‏7، ص559)


 


6) «وَ مِنْها یَأْکُلُونَ»


خام خوارى مورد مدح نیست و در مورد مصرف گوشت سفارش شده است. (تفسیر نور، ج‏7، ص559)


 


7) «فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یأْکُلُونَ»


چرا این دو را متفاوت آورد  هر دو را به صورت مصدر و یا به صورت فعل نیاورد و نفرمود «از آنهاست سواری گرفتن‌شان، و از آنهاست خوردنشان» یا «از آنها سواری می‌گیرند، و از آنها می‌خورند»؟


 


 




[1] . فی الشواذ قراءة الحسن و الأعمش «رُکُوبُهُم» و قراءة عائشة و أبی بن کعب «رَکُوبَتُهُم». الحجة: أما الرکوب فمصدر و الکلام على حذف المضاف و قدیر فمنها ذو رکوبهم و ذو الرکوب هو المرکوب و یجوز أن ی قدیر فمن منافعها رکوبهم کما یقول الإنسان لغیره من برکاتک وصول الخیر إلی على یدک و أما رکوبتهم فهی المرکوبة کالقتوبة و الحلوبة و الجزورة لما یقتب و یحلب و یجزر.


[2] . [متن زیر مربوط به البحر المحیط است و اضافات داخل کروشه از معجم القرءات است]


و قرأ الجمهور: رَکُوبُهُمْ، و هو فعول بمعنى مفعول، کالحضور و الحلوب و القذوع، و هو مما لا ینقاس.


و قرأ أبی، و عائشة [و هشام بن عروة عن أبیه عروة و عبدالله بن مسعود: رَکوبتهم ب اء، [و کذلک جاءت فی مصحف عبدالله عند الکوفیین] و هی فعولة بمعنى مفعولة. و قال ا مخشری: و قیل الرکوبة جمع. انتهى، و یعنی اسم جمع، لأن فعولة بفتح الفاء لیس بجمع ت یر. و قد عد بعض أصحابنا أبنیة أسماء الجموع، فلم یذکر فیها فعولة، فینبغی أن یعتقد فیها أنها اسم مفرد لا جمع ت یر و لا اسم جمع، أی مرکوبتهم کالحلوبة بمعنى المحلوبة.


و قرأ الحسن، و أبو البرهسم، و الأعمش [و ابوالعالیة و ابن السمیفع و المطوعی و ابن یعمر]: رُکوبهم، بضم الراء و بغیر تاء، و هو مصدر حذف مضافه، أی ذو رکوبهم، أو فحسن منافعها رکوبهم، فیحذف ذو، أو یحذف منافع. قال ابن خالویه: العرب تقول: ناقة رکوب حلوب، و رکوبة حلوبة، و رکباة حلباة، و رکبوب حلبوب، و رکبى حلبى، و رکبوتا حلبوتا، کل ذلک محکی، و أنشد: «رکبانة حلبانة زفوف / تخلط بین و بر و صوف‏»


[3] . فَمِنْها رَکُوبُهُمْ روى هشام بن عروة عن أبیه عن عائشة أنها قرأت «فمنها رکوبتهم» قال أبو جعفر: حکى النحویون الکوفیون أنّ العرب تقول: امرأة صبور و شکور بغیر هاء، و یقولون: شاة حلوبة، و ناقة رکوبة لأنهم أرادوا أن یفرقوا بین ما کان له الفعل و بین ما کان الفعل واقعا علیه فحذفوا الهاء مما کان فاعلا، و أثبتوها فیما کان مفعولا، کما قال عنترة:


فیها اثنتان و أربعون حلوبة           /           سودا کخافیة الغراب الأسحم؛ فیجب على هذا أن ی «رکوبتهم»؛


فأما أهل البصرة فیقولون: حذفت الهاء على النسب و الحجة للقول الأول ما رواه الجرمی عن أبی عبیدة قال: الرکوبة ت للواحدة و الجماعة، و الرکوب لا ی إلّا للجماعة. فعلى هذا ی على تذ الجمع.


[4] . البته در مکارم الأخلاق، ص263 این هم از المومنین ع روایت شده است که:


قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَا عَثَرَتْ دَابَّتِی قَطُّ قِیلَ وَ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنِّی لَمْ أَطَأْ بِهَا زَرْعاً قَطُّ.


[5] . همچنین در مکارم الأخلاق، ص263 آمده است:


حَجَّ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع عَلَى نَاقَةٍ لَهُ أَرْبَعِینَ حِجَّةً فَمَا قَرَعَهَا بِسَوْطٍ قَطُّ.


[6] . این حدیث در تفسیر العیاشی، ج‏1، ص290 هم نقطه مقابل آن است:


عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً سُئِلَ عَنْ أَکْلِ لَحْمِ الْفِیلِ وَ الدُّبِّ وَ الْقِرْدِ فَقَالَ لَیْسَ هَذَا مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعَامِ الَّتِی تُؤْکَل‏


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/892/822 ) سوره يس (36) آيه 72 وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَكُوبُ/




820 ) سوره یس (36) آیه 70 لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


820 ) سوره یس (36) آیه 70


لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ


5 محرم 1440


ترجمه


تا انذار دهد هر ی را که زنده باشد و سخنِ [خداوند] بر کافران محقق گردد.


اختلاف قرائت


«لینذر»

این کلمه در قرائات سبعه به دو صورت «لِیُنْذِرَ» ( غایب، قرائت اهل کوفه و مکه و بصره) و «لِتُنْذِرَ» ( مخاطب، قرائت اهل مدینه و شام) قرائت شده است؛ اما در قرائات غیرمشهور به صورت «لِیُنْذَرَ» ( مجهول) و «لِیَنْذَرَ» (مضارع از فعل «نَذِرَ») نیز قرائت شده است.


مجمع البیان، ج‏8، ص673[1]؛ البحر المحیط، ج‏9، ص81[2]


نکات ادبی


لِیُنْذِرَ

قبلا در آیه 6 همین سوره بیان شد که ماده «نذر» در اصل بر ترساندن ویا ترسیدن دل دارد؛ و به تعبیر دیگر، «انذار» به معنای ابلاغ و بیانی است که با ترساندن توأم باشد (در فارسی: هشدار دادن) چنانکه «تبشیر» هم خبری است که مشتمل بر امر مسرت‌بخش باشد.


البته عموما «انذار» را اخص از «ترساندن» (تخویف) دانسته‌اند؛ برخی گفته‌اند ترساندنی است از طریق سخن انجام می‌شود؛ وبرخی توضیح داده‌اند که ترساندنی است که موضع ترس، و چرایی ترسناک بودن را برای مخاطب آشکار می‌کند و ناشی از نوعی احسان و خیرخواهی از جانب انذاردهنده است و هرچه آن امری که سزاوار ترسیدن است عظیم‌تر باشد، این احسان بیشتر است.


همچنین در ماده «انذار» نوعی معنای توصیه نهفته است با این تفاوت که «انذار» نسبت به خود به کار نمی‌رود اما کلمه «وصیت» نسبت به خود به کار می‌رود (اوصیتُ نفسی) و دیگر اینکه «انذار» برای برحذر داشتن از کار قبیح انجام می‌شود، اما «توصیه» می‌تواند هم برای برحذر داشتن از کار بد باشد و هم تشویق به کار خوب.


جلسه 753 http://yekaye.ir/ya-seen-36-6/


حَیّاً

قبلا بیان شد که ماده «حیی» (و چه‌بسا «حیو») در اصل، دست کم بر دو معنا دل دارد: یکی حیات و زندگانی، و نقطه مقابل مرگ؛ و دیگری حیا و شرم، و نقطه مقابل وقاحت و بیشرمی. البته برخی معنای اصلی را همان معنای اول دانسته و مدعی‌اند که چون بازگشت حیا و شرم به حفظ خویشتن است از ضعف و نقص و دوری از عیب و زشتی، در واقع مشتمل است بر طلب سلامت و حیات و از این جهت حیا هم به همان معنای حیات برمی‌گردد؛ و معنای جامع مفهوم «حیات» را هم تحقق هر چیزی که قوام و بقای شیء در گروی آن است (اعم از اجزای ظاهری و باطنی و نظم آنها و شرایط لازمه) دانسته‌اند.


«حیّ» (= زنده) صفت مشبهه بر وزن «فَعل»، و جمع آن «أحیاء» است (وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ؛ بقره/154)


جلسه 722 http://yekaye.ir/al-fater-35-22/


یَحِقَّ

قبلا اشاره شد که «حق» نقطه مقابل «باطل» است. اصل ماده «حقق» را محکم شیء، و یا ثبات و استقرار داشتن و مطابقت و موافقت داشتن با یک امر ثابت و مستقر دانسته‌اند، چنانکه به محور و پاشنه درب که درب با تکیه بر آن و بر مدار آن حرکت می‌کند «حقّ» می‌گویند.


جلسه311 http://yekaye.ir/al-hajj-22-6/


الْکافِرینَ

در آیه 64 همین سوره بیان شد که ماده «کفر» در اصل دل بر پوشاندن و مخفی می‌کند. کفر، هم در نقطه مقابل ایمان به کار می‌رود زیرا «حق را می‌پوشاند»، و هم در نقطه مقابل «شکر»‌ و به معنای «ناسپاسی» به کار می‌رود، زیرا نعمت را می‌پوشاند؛ و از نظر راغب اصفهانی، در مورد ناسپاسی نعمت، غالبا تعبیر «کفران» به کار می‌رود، و در مورد انکار خدا و نبوت و شریعت (بی‌دینی) غالبا تعبیر «کُفر» (که فاعل آن، «کافر» است) به کار می‌رود.


اگرچه در فرهنگ دینی غالبا کلمه «کافر» فقط به معنای منکر خدا و نبوت و شریعت به کار می‌رود اما در ادبیات قرآنی در مورد منکر ولایت و ت الهی هم این تعبیر به کار می‌رود چنانکه انی که به جای ولایت الله، ولایت طاغوت را پذیرفته باشند کارشان «کفر» معرفی شده (بقره/256) و حتی منافق هم (که ظاهرا مسلمان است و خدا و نبوت و شریعت را قبول دارد) کافر خوانده شده است (نساء/137-138؛ منافقون/1-3)


همچنین بیان شد که کفر در قرآن به پنج معنا به کار رفته: کفر حجود (انکار) [که دو قسم می‌شد: انکار از روی ظن و گمان، ویا کاملا آگاهانه در برابر حقیقت ایستادن]، ترک آنچه خدا دستور داده، کفر برائت و کفر نعمت.


جلسه 813 http://yekaye.ir/ya-seen-36-64/


حدیث


1) از اکرم ص و نیز از المومنین ع درباره این که خداوند می‌فرماید «تا انذار دهد هر ی را که زنده باشد» روایت شده است که: یعنی ی که عاقل باشد.


جَاءَ فِی قَوْلِهِ تَعَالَى «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا» قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَعْنِی مَنْ کَانَ عَاقِلًا. (إرشاد القلوب (للدیلمی)، ج‏1، ص198)


یجوز أن ی المراد بمن کان حیا عاقلا و روی ذلک عن علی (ع) (مجمع البیان، ج‏8، ص675)


 


2) از المومنین ع روایت شده است:


جاهل مرده است هرچند که زنده باشد!


تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص75


الْجَاهِلُ مَیِّتٌ وَ إِنْ کَانَ حَیّاً.[3]


 


3) از صادق ع روایت شده است:


همانا خداوند عز و جل هنگامی که خواست آدم ع را بیافریند جبرئیل را در ساعت اول روز برانگیخت و او قبضه‌ای به دست راستش برداشت که این برداشتنش از آسمان هفتم تا آسمان دنیا واقع شد و از هر آسمانی تربتی برداشت؛ و سپس قبضه دیگری از زمین هفتم برتر تا زمین هفتم پست‌تر برداشت؛ پس خداوند عز و جل به کلمه‌اش امر کرد و او قبضه اول را به دست راست و قبضه دوم را به دست چپ گرفت؛ پس آن گل را دو تکه کرد، از زمین مقداری از آن و از آسمان هم مقداری از آن؛


پس به آنچه در دست راست او بود فرمود: از تو خواهد بود رسولان و انبیا و اوصیا و صدیقان و مومنان و سعادتمندان و هر که کرامت و بزرگواری‌اش را بخواهم پس بر آنان آنچه فرموده بود محقق گردید؛


و به آنچه در دست چپ او بود فرمود: از تو خواهد بود جباران و مشرکان و کافران و طاغوت‌ها و هر که خواری و بدبختی‌اش را بخواهم؛ پس بر آنان نیز آنچه فرموده بود محقق گردید همان گونه که فرموده بود؛


سپس آن دو گل را درهم‌آمیخت و این همان است که فرمود: «همانا خداوند شکافنده حَبّ [= دانه] و «نَوی» [ = هسته] است» (انعام/95) . پس «حَبّ» همان طینت مومنان است که خداوند «محبت» خود را بر او افکنده؛ و «نَوی» همانا طینت کافران است که از هر خیری دوری کرده [نَاَوْا]؛ و به این جهت «نوی» نامیده شده است که از هر خیری دوری می‌کند [نَأَی] ؛


و خداوند فرمود «زنده را از مرده بیرون می‌آورد، و بیرون آورنده‌ی مرده است از زنده» (انعام/95)؛ پس زنده، آن مومنی است که طینتش از طینت کافر بیرون می‌آید؛ و مرده‌ای که از زنده بیرون می‌آید، کافری است که از طینت مومن خارج می‌شود؛ پس زنده، مومن است؛ و مرده، کافر؛ و این همان سخن خداوند عز و جل است که فرمود «آیا پس ی را که مرده بود و زنده‌اش گرد م ...» (انعام/122) پس مرگش مخلوط شدن طینتش با طینت کافر بود و زندگانی‌اش آن هنگام بود که خداوند عز و جل بین آن دو با کلمه خویش فاصله انداخت؛


این چنین است که خداوند عز و جل مومن را در هنگام تولد از ظلمت به سوی نور بیرون می‌آورد بعد از آنکه در آن ظلمت داخل شده بود و کافر را از نور به ظلمت می‌برد بعد از آنکه در نور داخل شده بود؛ و این همان سخن خداوند عز و جل است که فرمود « تا انذار دهد هر ی را که زنده باشد و سخنِ [خداوند] بر کافران محقق گردد.» (یس/70)


الکافی، ج‏2، ص5


عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِی حَمَّادٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:


إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمَّا أَرَادَ أَنْ یَخْلُقَ آدَمَ ع بَعَثَ جَبْرَئِیلَ ع فِی أَوَّلِ سَاعَةٍ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَقَبَضَ بِیَمِینِهِ قَبْضَةً بَلَغَتْ قَبْضَتُهُ مِنَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْیَا وَ أَخَذَ مِنْ کُلِّ سَمَاءٍ تُرْبَةً وَ قَبَضَ قَبْضَةً أُخْرَى مِنَ الْأَرْضِ السَّابِعَةِ الْعُلْیَا إِلَى الْأَرْضِ السَّابِعَةِ الْقُصْوَى؛ فَأَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ کَلِمَتَهُ فَأَمْسَکَ الْقَبْضَةَ الْأُولَى بِیَمِینِهِ وَ الْقَبْضَةَ الْأُخْرَى بِشِمَالِهِ فَفَلَقَ الطِّینَ فِلْقَتَیْنِ فَذَرَا مِنَ الْأَرْضِ ذَرْواً وَ مِنَ السَّمَاوَاتِ ذَرْواً.


فَقَالَ لِلَّذِی بِیَمِینِهِ: مِنْکَ الرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَوْصِیَاءُ وَ الصِّدِّیقُونَ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ السُّعَدَاءُ وَ مَنْ أُرِیدُ کَرَامَتَهُ؛


فَوَجَبَ لَهُمْ مَا قَالَ کَمَا قَالَ.


وَ قَالَ لِلَّذِی بِشِمَالِهِ: مِنْکَ الْجَبَّارُونَ وَ الْمُشْرِکُونَ وَ الْکَافِرُونَ وَ الطَّوَاغِیتُ وَ مَنْ أُرِیدُ هَوَانَهُ وَ شِقْوَتَهُ؛


فَوَجَبَ لَهُمْ مَا قَالَ کَمَا قَالَ؛


ثُمَّ إِنَّ الطِّینَتَیْنِ خُلِطَتَا جَمِیعاً وَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى‏» فَالْحَبُّ طِینَةُ الْمُؤْمِنِینَ الَّتِی أَلْقَى اللَّهُ عَلَیْهَا مَحَبَّتَهُ وَ النَّوَى طِینَةُ الْکَافِرِینَ الَّذِینَ نَأَوْا عَنْ کُلِّ خَیْرٍ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ النَّوَى مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ نَأَى عَنْ کُلِّ خَیْرٍ وَ تَبَاعَدَ عَنْهُ؛


وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ» فَالْحَیُّ الْمُؤْمِنُ الَّذِی تَخْرُجُ طِینَتُهُ مِنْ طِینَةِ الْکَافِرِ، وَ الْمَیِّتُ الَّذِی یَخْرُجُ مِنَ الْحَیِّ هُوَ الْکَافِرُ الَّذِی یَخْرُجُ مِنْ طِینَةِ الْمُؤْمِنِ، فَالْحَیُّ الْمُؤْمِنُ وَ الْمَیِّتُ الْکَافِرُ، وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ» فَکَانَ مَوْتُهُ اخْتِلَاطَ طِینَتِهِ مَعَ طِینَةِ الْکَافِرِ، وَ کَانَ حَیَاتُهُ حِینَ فَرَّقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَیْنَهُمَا بِکَلِمَتِهِ؛


کَذَلِکَ یُخْرِجُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْمُؤْمِنَ فِی الْمِیلَادِ مِنَ الظُّلْمَةِ بَعْدَ دُخُولِهِ فِیهَا إِلَى النُّورِ وَ یُخْرِجُ الْکَافِرَ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلْمَةِ بَعْدَ دُخُولِهِ إِلَى النُّورِ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْکافِرِین‏».[4]


توجه:


احادیث مربوط به «طینت» از دشوارترین احادیث معارفی هستند که در فهم آنها بسیار باید با احتیاط گام برداشت. نویسنده ادعا ندارد که معنای این حدیث را آن گونه که مراد معصوم بوده، می‌فهمد؛ اما می‌تواند برخی از قرینه‌های داخل کلام را که می‌تواند مانع از برخی از کج‌فهمی‌ها شود، برشمرد، مانند اینکه:


-         این خاک، فقط از روی زمین برداشته نشده، بلکه از آسمانها هم برداشته شده؛ و از طرف دیگر می‌دانیم که آسمان دنیا همان است که ستارگان درآن‌اند (صافات/6) یعنی کل آنچه در ک شانها با چشم می‌بینیم در زمره آسمان دنیاست؛ پس وقتی سخن از هفت آسمان (که پایین‌ترینِ آنها آسمان دنیاست) و هفت زمین به میان آمده، و تصریح می‌شود که این طینت از تمام این هفت آسمان و هفت زمین برگرفته شده، معلوم می‌شود که این طنیت صرفا همین خاک و گِلی که ما روی زمین می‌شناسیم نیست، بلکه سرشتی است که از تمامی عوالم ماوراء در آن تنیده شده است.


-         این واقعه در حالی که قبل از خلقت حضرت آدم رخ داده، اما از کافران و مومنان سخن به میان آمده، پس علی‌القاعده، این واقعه در بستر زمانی که ما می‌شناسیم، رخ نداده؛ بلکه در ماورای زمان ماست.


-         «جبر» از باورهایی است که در احادیث اهل بیت بشدت تخطئه شده، پس هرگونه برداشت از این حدیث که منجر به جبری شدن ایمان شود قطعا ناصواب است.


 


تدبر


1) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»


چرا قرآن شعر نیست؟ چرا ذکر و خواندنی‌ای روشنگر است؟


برای اینکه هدف اصلی‌اش انذار دادن و هشدار دادن است؛ هدفش اتمام حجت با کافران است؛


و هم هشدار دادن به مهمترین خطرات پیش راه، و هم اتمام حجت نیازمند یک سخنی است که هم تذکردهنده باشد و هم روشنگر.


ثمره در تبلیغ


راه اصلی برای هدایت انسانها، شاعری و تحریک احساسات نیست؛ شاعری - اگر شعر در مسیر ترویج حق باشد - وما چیز بدی نیست؛ اما کار اصلی این نیست؛ کار اصلی این است که انسانها را به خطراتی که در مسیر زندگی‌شان هست هشدار دهد؛ و این نیازمند تذکر دادن مدام و ارائه مطالب خواندنیِ روشنگرانه است، نه صرفاً تحریک احساسات.


 


2) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»


انسانی را که زنده است، ‌انذار می‌دهد؛


و از آن سو،‌ پیروی از است که انسان را زنده می‌کند (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ؛ انفال/24)؛


نکته تخصصی انسان‌شناسی


زندگی و رسیدن به حیات برتر، یک امر ذومراتب است؛ ‌هریک از ما بهره‌ای از زندگی حقیقی داریم، آن اندازه که این بهره ما از زندگی باقی است انذار بر ما اثر می‌گذارد؛ و اگر اثر گذاشت، و از او پیروی کردیم، به مرتبه بالاتری از حیات دست می‌ی م؛ و آنگاه انذار در ساحت بالاتری بر ما تاثیر خواهد گذاشت؛ و این گونه است که مسیر کمال را می‌پیماییم؛


ع این هم صادق است: اگر ی در برابر انذارهای موضع‌گیری کرده، کفر و لجاجت در پیش گیرد، در گمراهی بیشتری فرومی‌رود؛ و هرچه گمراهتر شود، از پیروی ، بیشتر س یچی می‌کند؛ و کم‌کم کارش به جایی خواهد رسید که زیانکارترین انسانها می‌شود در حالی که خود راه ره‌یافته‌ترین انسانها گمان می‌کند: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرینَ أَعْمالاً؛ الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً» (کهف/104-103)


 


3) «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبینٌ ... یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»


چیزی می‌تواند حجت را بر کافران تمام و آنان را واقعا سزاوار عذاب کند که واقعا متذکر کننده و روشنگر باشد.


 


4) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»


در برابر «مَنْ کانَ حَیًّا»، «الْکافِرِینَ» آمده است؛


این نشان می‌دهد که کفّار و انى که حقّ را نپذیرند مردگانى بیش نیستند. (تفسیر نور، ج‏9، ص559).


به تعبیر دیگر، حیات و زندگی در ادبیات قرآن کریم،‌ امری برتر از این حیات مادی است:


انسان کافر ظاهرا زنده است، اما حقیقتا حیات ندارد.


 


5) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً»


نشانه‏ى زنده دلى، پذیرش هشدارهاى قرآن است. (تفسیر نور، ج‏9، ص558)


 


6) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً»


در انی که دلهایشان مرده است، حتّى کلام خداوند اثر ندارد.


ثمره اخلاقی-اجتماعی


هر ی را نمی‌توان انذار کرد و به راه راست آورد! باید خود شخص هنوز ظرفیتی را در خود باقی گذاشته باشد.


 


7) «یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»


مقصود از این که «سخنِ [خداوند] بر کافران محقق گردد» چیست؟


الف. مقصود قهر حتمى خداوند بر کافران است که در جای دیگر بدین صورت بیان شده است: «وَ لکِنْ حَقَّتْ کَلِمَةُ الْعَذابِ عَلَى الْکافِرِینَ» (زمر/71) (تفسیر نور، ج‏9، ص559) یعنی وعده عذاب بر آنان حتمیت پیدا کند (مجمع‌البیان، ج8، ص675) و شاهد دیگرش هم این آیه است که فرمود «وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِین» (سجده/13)


ب. حجت بر کافران تمام شود.


ج. ...


 


8) «قُرْآنٌ مُبینٌ؛ لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»


هدف از وحى و بعثت انبیا، بیدارى و هوشیارى زنده دلان و اتمام حجت با کافران و مرده دلان است. (المیزان، ج17، ص109؛ تفسیر نور، ج‏9، ص559)


 


9) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»


حکایت


متن نامه‌ای که ص برای خسرو پرویز نوشت، چنین بود:


بسم الله الرحمن الرحیم؛


از محمد، رسول خدا، به ری، بزرگِ فارس؛ سلام بر ی که از هدایت تبعیت کند و به خدا و رسولش ایمان آورد و شهادت دهد که خ جز الله نیست او واحد است و شریکی ندارد و اینکه محمد ص بنده او و رسول اوست؛ تو را به فراخوانِ [از جانب] خداوند عز و جل دعوت می‌کنم که همانا من رسول خداوند هستم به جانب همه مردم تا انذار دهم «هر ی را که زنده باشد و سخنِ [خداوند] بر کافران محقق گردد.» بیاور تا سالم بمانی، که اگر خودداری کنی گناه زرتشتیان برعهده تو باشد.


حکایت کرده‌اند که خسرو پرویز وقتی این نامه را بر او خواندند با عصبانیت گفت: او برای من چنین می‌نویسد در حالی که یکی از بندگان من است؟ و برای ص نقل د که او آن را کرد و در پی آن ص دعا کرد که خداوند حکومت و سلطنت وی را کند. وی پیکی را به حاکم دست‌نشانده‌اش در یمن فرستاد و به او دستور داد که سریعا حضرت محمد ص را دستگیر کند و نزد او بفرستد؛ نمایندگان حاکم یمن وقتی نزد رسیدند و از ایشان درخواست د که با آنها برود، حضرت به آنان خبر داد که همین ب وی به دست فرزندش به قتل رسیده؛ آنان به نزد حاکم یمن برگشتند و حکایت را گفتند و چند روز بعد پیکی از جانب دربار آمد و همین خبر را آورد و گفت از دستگیری حضرت محمد ص صرف نظر کنند؛ و حاکم یمن در پی این واقعه مسلمان شد.


بحار الأنوار، ج‏20، ص389[5]


 


 




[1] . قرأ أهل المدینة و الشام و یعقوب و سهل لتنذر ب اء و الباقون بالیاء. الحجة: ... و من قرأ لتنذر ب اء فهو خطاب للنبی ص و من قرأ بالیاء أراد القرآن و یجوز أن یرید لینذر الله.


[2] . و قرأ نافع، و ابن عامر: لتنذر بتاء الخطاب للرسول و باقی السبعة: بالیاء للغیبة، فاحتمل أن یعود على الرسول، و احتمل أن یعود على القرآن. و قرأ الیمانی: لِیُنْذَرَ، بالیاء مبینا للمفعول، و نقلها ابن خالویه عن الجحدری. و قال عن أبی السمال و الیمانی أنهما قرأ: لیَنذَر، بفتح الیاء و الذال مضارع نذِر ب ر الذال، إذا علم بالشی‏ء فاستعد له.


[3] . در همانجا این سه حدیث هم از المومنین ع روایت شده است: الْجَهْلُ مَوْتٌ؛ الْجَهْلُ مُمِیتُ الْأَحْیَاءِ وَ مُخَلِّدُ الشِّقَاءِ؛ الْجَاهِلُ مَیِّتٌ بَیْنَ الْأَحْیَاءِ.


و مضمون دیگری که به این فضا نزدیک است این حدیثی است که در تهذیب الأحکام، ج‏6، ص181؛ غرر الحکم و درر الکلم، ص488 آمده است:


وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ تَرَکَ إِنْکَارَ الْمُنْکَرِ بِقَلْبِهِ وَ یَدِهِ وَ لِسَانِهِ فَهُوَ مَیِّتٌ بَیْنَ الْأَحْیَاء


[4] . در این دو روایت هم حضرت ع به همین آیه استشهاد کرده است:


أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ الْمُنْذِرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع [وَ رَوَاهَا غَیْرُهُ بِغَیْرِ هَذَا الْإِسْنَادِ وَ ذَکَرَ أَنَّهُ خَطَبَ بِذِی قَار] ...


وَ قَدْ بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «إِلَیْکُمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ کِتَاباً عَزِیزاً «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ» «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْکافِرِینَ» فَلَا یُلْهِیَنَّکُمُ الْأَمَلُ وَ لَا یَطُولَنَّ عَلَیْکُمُ الْأَجَلُ فَإِنَّمَا أَهْلَکَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ أَمَدُ أَمَلِهِمْ وَ تَغْطِیَةُ الْآجَالِ عَنْهُمْ حَتَّى نَزَلَ بِهِمُ الْمَوْعُودُ الَّذِی تُرَدُّ عَنْهُ الْمَعْذِرَةُ وَ تُرْفَعُ عَنْهُ َّوْبَةُ وَ تَحُلُّ مَعَهُ الْقَارِعَةُ وَ النَّقِمَة... (الکافی، ج‏8، ص389)


جَاءَ بَعْضُ ا َّنَادِقَةِ إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ قَالَ لَوْ لَا مَا فِی الْقُرْآنِ مِنَ الِاخْتِلَافِ وَ َّنَاقُضِ لَدَخَلْتُ فِی دِینِکُم‏ ...


و قَدْ نَهَیْتُهُ عَنْ قِتَالِ أَهْلِ الْقِبْلَةِ فَقَالَ لِی إِنَّکَ لَحَدِبٌ عَلَى أَهْلِ الْکُفْرِ وَ کَانَ هُوَ فِی ظُلْمِهِ لَهُمْ أَوْلَى بِاسْمِ الْکُفْرِ مِنْهُمْ وَ لَمْ یَزَلْ یُخْطِئُهُ وَ یُظْهِرُ الْإِزْرَاءَ عَلَیْهِ وَ یَقُولُ عَلَى الْمِنْبَرِ کَانَتْ بَیْعَةُ أَبِی بَکْرٍ فَلْتَةً وَقَى اللَّهُ شَرَّهَا فَمَنْ دَعَاکُمْ إِلَى مِثْلِهَا فَاقْتُلُوهُ وَ کَانَ یَقُولُ قَبْلَ ذَلِکَ قَوْلًا ظَاهِراً لَیْتَهُ حَسَنَةٌ مِنْ حَسَنَاتِهِ وَ یَوَدُّ أَنَّهُ کَانَ شَعْرَةً فِی صَدْرِهِ وَ غَیْرَ ذَلِکَ مِنَ الْقَوْلِ الْمُتَنَاقِضِ الْمُؤَکِّدِ لِحُجَجِ الدَّافِعِینَ لِدِینِ الْإِسْلَامِ وَ أَتَى مِنْ أَمْرِ الشُّورَى وَ تَأْکِیدِهِ بِهَا عَقْدُ الظُّلْمِ وَ الْإِلْحَادِ وَ الْغَیِّ وَ الْفَسَادِ حَتَّى تَقَرَّرَ عَلَى إِرَادَتِهِ مَا لَمْ یَخْفَ عَلَى ذِی لُبٍّ مَوْضِعُ ضَرَرِهِ وَ لَمْ تُطِقِ الْأُمَّةُ الصَّبْرَ عَلَى مَا أَظْهَرَهُ الثَّالِثُ مِنْ سُوءِ الْفِعْلِ فَعَاجَلَتْهُ بِالْقَتْلِ فَاتَّسَعَ بِمَا جَنَوْهُ مِنْ ذَلِکَ لِمَنْ وَافَقَهُمْ عَلَى ظُلْمِهِمْ وَ کُفْرِهِمْ وَ نِفَاقِهِمْ مُحَاوَلَةُ مِثْلِ مَا أَتَوْهُ مِنَ الِاسْتِیلَاءِ عَلَى أَمْرِ الْأُمَّةِ- کُلُّ ذَلِکَ لِتَتِمَّ النَّظِرَةُ الَّتِی أَوْحَاهَا اللَّهُ تَعَالَى لِعَدُوِّهِ إِبْلِیسَ إِلَى أَنْ یَبْلُغَ الْکِتَابُ أَجَلَهُ «وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْکافِرِینَ» وَ یَقْتَرِبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ الَّذِی بَیَّنَهُ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ بِقَوْلِهِ «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ» وَ ذَلِکَ إِذَا لَمْ یَبْقَ مِنَ الْإِسْلَامِ إِلَّا اسْمُهُ وَ مِنَ الْقُرْآنِ إِلَّا رَسْمُهُ وَ غَابَ صَاحِبُ الْأَمْرِ بِإِیضَاحِ الْعُذْرِ لَهُ فِی ذَلِکَ لِاشْتِمَالِ الْفِتْنَةِ عَلَى الْقُلُوبِ حَتَّى یَکُونَ أَقْرَبُ النَّاسِ إِلَیْهِ أَشَدَّهُمْ عَدَاوَةً لَهُ وَ عِنْدَ ذَلِکَ یُؤَیِّدُهُ اللَّهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها وَ یُظْهِرُ دِینَ نَبِیِّهِ ص عَلَى یَدَیْهِ «عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُون‏» (الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏1، ص256)


[5] . وَ رُوِیَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ قَالَ قَالَ: بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَبْدَ اللَّهِ بْنَ حُذَافَةَ بْنِ قَیْسٍ إِلَى کِسْرَى بْنِ هُرْمُزَ مَلِکِ فَارِسَ وَ کَتَبَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ مِنْ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ إِلَى کِسْرَى عَظِیمِ فَارِسَ سَلَامٌ عَلى‏ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى‏ وَ آمَنَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ شَهِدَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ أَدْعُوکَ بِدَاعِیَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنِّی أَنَا رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى النَّاسِ کَافَّةً لِأُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْکافِرِینَ فَأَسْلِمْ تَسْلَمْ فَإِنْ أَبَیْتَ فَإِنَّ إِثْمَ الْمَجُوسِ عَلَیْکَ.


فَلَمَّا قَرَأَ کِتَابَ رَسُولِ اللَّهِ ص شَقَّقَهُ وَ قَالَ یَکْتُبُ إِلَیَّ بِهَذَا الْکِتَابِ وَ هُوَ عَبْدِی؟! فَبَلَغَنِی أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَزَّقَ اللَّهُ مُلْکَهُ حِینَ بَلَغَهُ أَنَّهُ شَقَّقَ کِتَابَهُ ثُمَّ کَتَبَ کِسْرَى إِلَى بَاذَانَ وَ هُوَ عَلَى الْیَمَنِ أَنِ ابْعَثْ إِلَى هَذَا الرَّجُلِ الَّذِی بِالْحِجَازِ مِنْ عِنْدِکَ رَجُلَیْنِ جَلَدَیْنِ فَلْیَأْتِیَانِی بِهِ.


و فی روایة کتب إلى باذان أن بلغنی أن فی أرضک رجلا یتنبأ فاربطه و ابعث‏ به إلی فبعث باذان قهرمانه و هو بانوبه‏ و کان کاتبا حاسبا و بعث معه برجل من الفرس یقال له خسک‏ فکتب معهما إلى رسول الله ص یأمره أن ینصرف معهما إلى رى و قال لبانوبه‏ ویلک انظر ما الرجل و کلمه و أتنی بخبره ف جا حتى قدما المدینة على رسول الله ص و کلمه بانوبه‏ و قال إن شاهنشاه‏ ملک الملوک رى کتب إلى الملک باذان یأمره أن یبعث إلیک من یأتیه بک و قد بعثنی إلیک لتنطلق معی فإن فعلت کتبت فیک إلى ملک الملوک بکتاب ینفعک و یکف عنک به و إن أبیت فهو من قد علمت فهو مهلکک و مهلک قومک و م ب بلادک و کانا قد دخلا على رسول الله ص و قد حلقا لحاهما و أعفیا شواربهما فکره النظر إلیهما و قال ویلکما من أمرکما بهذا قالا أمرنا بهذا ربنا یعنیان رى فقال رسول الله ص لکن ربی أمرنی بإعفاء لحیتی و قص شاربی ثم قال لهما ارجعا حتى تأتیانی غدا و أتى رسول الله ص الخبر من السماء أن الله عز و جل قد سلط على رى شیرویه فقتله فی شهر کذا و کذا لکذا و کذا من اللیل فلما أتیا رسول الله ص قال لهما إن ربی قد قتل ربکما لیلة کذا و کذا من شهر کذا و کذا بعد ما مضى من اللیل کذا و کذا سلط علیه شیرویه فقتله فقالا هل تدری ما تقول إنا قد نقمنا منک ما هو أیسر من هذا فنکتب بها عنک و نخبر الملک قال نعم أخبراه ذلک عنی و قولا له إن دینی و سلطانی سیبلغ ما بلغ ملک رى و ینتهی إلى منتهى الخف و الحافر و قولا له إنک إن أسلمت أعطیتک ما تحت یدیک و ملکتک على قومک‏ .


ثم أعطى خسک منطقة فیها ذهب و فضة کان أهداها له بعض الملوک ف جا من عنده حتى قدما على باذان و أخبراه الخبر فقال و الله ما هذا بکلام ملک و إنی لأرى الرجل نبیا کما یقول و لننظر ما قد قال فلئن کان ما قد قال حقا ما فیه کلام أنه نبی مرسل و إن لم یکن فسترى‏ فیه رأینا فلم یلبث باذان أن قدم علیه کتاب شیرویه أما بعد فإنی قد قتلت رى و لم أقتله إلا غضبا لفارس لما کان استحل من قتل أشرافهم فإذا جاءک کت هذا فخذ لی الطاعة ممن قبلک و انظر الرجل الذی کان رى کتب إلیک فیه فلا تهجه حتى یأتیک أمری فیه.


فلما انتهى کتاب شیرویه باذان‏ قال إن هذا الرجل لرسول فأسلم و أسلمت الأبناء من فارس من کان منهم بالیمن.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/890/820 ) سوره يس (36) آيه 70 لِيُنْذِرَ مَنْ كانَ حَيّاً وَ يحِقَّ /




821 ) سوره یس (36) آیه 71 أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


821 ) سوره یس (36) آیه 71


أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ


6 محرم 1440


ترجمه


آیا ندیده‌اند که ما برای آنها به دست خویش چا ایانی آفریدیم تا آنان صاحب اختیارشان باشند؟!


اختلاف قرائت[1]


نکات ادبی


أَنْعاماً

قبلا بیان شد که ماده «نعم» در اصل دل بر برخورداری از رفاه (ترفّه) و خوشایند بودن معیشت (طیب العیش) و «بر وفق مراد بودن» امور دارد و از این ماده مشتقات فراوانی ساخته شده است که قبلا به تفصیل بیان شد.


یکی از معانی «نَعَم» را شتر دانسته‌اند، از این جهت که برخورداری از آن برای عرب نعمت بزرگی بوده؛ و گفته‌اند که جمع آن را که «أنعام» است، درباره چها ایان اهلی (مشخصا شتر و و ) به کار می‌برند «وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً» (أنعام/142) و تاکید کرده‌اند زمانی این برای چا ایان اهلی به کار می‌رود که حتما در میانشان شتر وجود داشته باشد؛ اما به نظر می‌رسد که اگرچه احتمالا اصل این کلمه را ابتدا برای «شتر» استفاده کرده باشند، اما تدریجا حتی مفرد آن (نَعَم) را برای مطلق چا ایان اهلی به کار برده باشند چنانکه اغلب، آیه «مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ» (مائده/95) را مختص شتر ندانسته‌اند؛ و دیگران هم این کلمه را شامل حال همه بهائم دانسته‌اند.


جلسه 458 http://yekaye.ir/al-qalam-68-34/


مالِکُونَ

ماده «ملک» را به معنای تسلط بر چیزی به طوری که اختیار آن چیز به دست شخص باشد، دانسته‌اند ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص163).


بدین ترتیب، «مَلْک» و ‏«مِلک» (ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زینَةِ الْقَوْم؛ طه/87؛ و کلمه «مَلْک» در این آیه، به صورت ‏«مِلک» هم قرائت شده) به معنای مال و اموالی است که تحت اختیار و مالکیت انسان باشد (کتاب العین، ج‏5، ص381)؛


ولی «مُلک» به معنای با حکم و دستور در چیزی تصرف است (لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، غافر/16؛ أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا،‌بقره/247) و به معنای خود محدوده تصرف و سلطنت هم به کار می‌رود (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطینُ عَلى‏ مُلْکِ سُلَیْمان، بقره/102؛ وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، آل‌عمران/189)؛ و دارنده آن [اسم فاعلِ آن] «مَلِک» (=پادشاه، سلطان) است (صُواعَ الْمَلِک، یوسف/72؛ دینِ الْمَلِکِ، یوسف/76؛ فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَق، طه/114 و مومنون/116؛ مَلِکِ النَّاسِ، ناس/2) به معنای ی است که با امر و نهی خویش در انسانها تصرف می‌کند و عملا اختیار انسانها را به دست می‌گیرد و صرفاً به انسانها می‌تواند اضافه شود، نه به اشیاء، و می‌تواند شامل حال ی که زمام نفس خویش را در اختیار گرفته هم باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص775)؛ ولی چنانکه اشاره شد، دارنده [= اسم فاعل] «مِلک» ، «مالک» است.


و از این توضیح معلوم می‌شود که «مِلک» به منزله جنس برای «مُلک» است؛ یعنی هر «مُلک»ی «مِلْک» هست اما هر «مِلْک»ی «مُلْک» نیست؛ و البته می‌شود ی مالکِ مُلک باشد: (اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ؛ آل‌عمران/26) (مفردات ألفاظ القرآن، ص775)


فعل «مَلِک یَملِک» از فعلهای پر کاربرد در قرآن است (لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی؛ اسراء/100) و از این فعل، اسم فاعل «مالک» (فَهُمْ لَها مالِکُون، یس/71؛ ) و اسم مفعول آن «مَمْلُوک» (عَبْداً مَمْلُوکاً؛ نحل/75) هم به کار رفته که در خصوص «مملوک» اگرچه به معنای هر چیزی است که به ملکیت درآمده باشد، اما بتدریج منحصر شده است در «انسانی که تحت مالکیت شخص دیگر باشد [= برده]» و البته قرآن کریم همواره برای به کار بردن تعبیر فعل برای مالک ی شدن، از تعبیر «مِلک یمین» به جای «مِلک عبید» استفاده می‌کند (الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ‏، نور/58؛ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ‏، نساء/3؛ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَ،‏ نور/31) (مفردات ألفاظ القرآن، ص775).


«مُلوک» (جَعَلَ فیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً؛ مائده/20) جمعِ «مَلْک» است، به معنای پادشاهان (لسان العرب، ج‏10، ص492)، و برخی آن را علاوه بر آن، جمعِ «مَلِک» هم دانسته‌اند و در تفاوت این دو گفته‌اند که «مَلْک» برای غیر خداوند به کار می‌رود، اما «مَلِک» و «مَلِیک‏» (فی‏ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ؛ قمر/55) هم برای خدا و هم برای غیر خدا به کار می‌رود. (تاج العروس، ج‏13، ص648)


درباره «مَلَکُوت» (کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،‏ أنعام/75؛ أوَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،‏ أعراف/185) نیز اغلب آن را به معنای سلطنت و مُلک دانسته‌اند، که در آن معنای عزت هم لحاظ شده است؛ و برخی آن را مختص خداوند دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص775) اما از «لحیانی» کاربرد آن در مورد غیر خداوند (له مَلَکُوت العِرَاق‏) هم نقل شده است (لسان العرب، ج‏10، ص492؛ تاج العروس، ج‏13، ص648) هرچند برخی این کلمه و نیز «مَلَک» و «ملائکه» را برگرفته از زبانهای عبری و سریانی دانسته اند. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص163)


البته درباره «مَلَک» و «ملائکه» اگرچه ظاهرش شبیه همین ماده است و ابن‌کیسان نقل شده که از همین ماده «ملک» است، اما قریب به اتفاق اهل لغت آن را از ماده «لأک» یا «ألک» دانسته‌اند که در معنای پیام‌رسانی می‌باشد و درباره‌اش قبلا توضیح داده شد.


جلسه 100 http://yekaye.ir/al-qadr-097-04/


ماده «ملک» و مشتقات آن (بدون احتساب «مَلَک» و «ملائکه» که 88 بار استفاده شده) جمعاً 118 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


حدیث


1) روایت شده است که یکبار صادق ع در سفر بودند که به شخصی برخوردند که آثار غم و غصه در چهره‌اش نمایان بود.


فرمودند: چه شده است؟


گفت: مرکب من سرکشی می‌کند و راه نمی‌رود.


حضرت فرمود: عجب! خوب این آیه را در گوش او بخوان: «آیا ندیده‌اند که ما برای آنها به دست خویش چا ایانی آفریدیم تا آنان صاحب اختیارشان باشند؟! و آنها را برایشان رام گرد م؛ پس، از آنهاست سواری‌شان، و از آنها می‌خورند.»


طب الأئمة علیهم السلام، ص36


حَاتِمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَزْدِیُّ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ الْمُقْرِئُ إِمَامُ مَسْجِدِ الْکُوفَةِ قَالَ:


حَدَّثَنَا جَابِرُ بْنُ رَاشِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ ع قَالَ: بَیْنَا هُوَ فِی سَفَرٍ إِذْ نَظَرَ إِلَى رَجُلٍ عَلَیْهِ کَآبَةٌ وَ حُزْنٌ؛ فَقَالَ مَا لَکَ؟


قَالَ دَابَّتِی حَرُونٌ.


قَالَ وَیْحَکَ اقْرَأْ هَذِهِ الْآیَةَ فِی أُذُنِهَا «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یَأْکُلُونَ».


 


2) از صادق ع روایت شده است:


هر که چا ایی را می‌ د، سواری‌اش برای اوست و روزی‌اش را خدا می‌دهد.


مکارم الأخلاق، ص262


عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ:


مَنِ اشْتَرَى دَابَّةً کَانَ لَهُ ظَهْرُهَا وَ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا.


 


3) از اکرم ص روایت شده است:


هر چا ایی بر عهده صاحبش حقوقی دارد:


وقتی پیاده شد ابتدا به علف دادن او اقدام کند؛


و اگر بر آبی عبور د، اجازه آب خوردن به او دهد؛


وبر صورتش نزند چرا که او به ستایش پروردگارش تسبیح می‌گوید؛


و بر پشت او نایستند مگر در راه خدا؛


و باری فوق طاقتش بر رویش نگذارد؛


و جز آن مقدار که طاقت دارد، او را بر رفتن مجبور نسازد.


مکارم الأخلاق، ص262


عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ:


إِنَّ لِلدَّابَّةِ عَلَى صَاحِبِهَا خصال [خِصَالًا] یَبْدَأُ بِعَلْفِهَا إِذَا نَزَلَ وَ یَعْرِضُ عَلَیْهَا الْمَاءَ إِذَا مَرَّ بِهِ وَ لَا یَضْرِبُ وَجْهَهَا فَإِنَّهَا تُسَبِّحُ بِحَمْدِ رَبِّهَا وَ لَا یَقِفُ عَلَى ظَهْرِهَا إِلَّا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لَا یُحَمِّلُهَا فَوْقَ طَاقَتِهَا وَ لَا یُکَلِّفُهَا مِنَ الْمَشْیِ إِلَّا مَا تُطِیقُ.


 


تدبر


1) «أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ»


بعد از اینکه در چند آیه قبل‌تر هشدار داد که اگر بخواهیم بینایی‌شان را می‌گیریم، آنها را مسخ می‌کنیم؛ و یادآوری کرد که آنان می‌بینند که با افزایش عمر، آنان را در سراشیبی ضعف می‌اندازیم، و در همه اینها نیاز شدید ما به خداوند را گوشزد کرد، اکنون سراغ یکی از امکاناتی که در عالَم و بیرون از وجود انسانها در اختیارِ آنان قرار داده و این نیاز را کاملاً ملموس می‌سازد، می‌آید:


در چند آیه به چا ایانی خدا خداوند برای انسان آفریده، می‌پردازد:


چا ایانی که انسانها کاملا خود را مالک و اختیاردار آنها فرض می‌کنند، از آنان سواری می‌گیرند، از گوشتشان تغذیه می‌کنند؛ ‌از شیرشان می‌آشامند و منافع دیگری که از اینها عاید انسانها می‌شود.


تذکر اخلاقی


امروزه به نظر می‌رسد که برای مرکب سواری چندان نیازی به حیوانات نداریم، اما همچنان گوشت و شیر آنها از مهمترین مواد غذایی ما محسوب می‌شود و همچنان پوست و پشم آنان از مهمترین مواد اولیه پوشاک ماست.


آیا اینها را می‌بینیم و واقعا متوجه این نعمتها هستیم؟


 


2) «أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ ... أَنْعاماً»


انسان مى‏تواند براى شناخت قدرت خدا، از توجّه به موجوداتى که در دسترس اوست کمک بگیرد. (تفسیر نور، ج‏9، ص559)


 


3) «أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ»


تعبیر «ما عملت ایدینا» یعنی «به دست خودمان» . می‌دانیم که همه آفریده‌های خدا و همه حیوانات به دست قدرت خدا آفریده شده‌اند. اما کاربرد این تعبیر در مورد «چا ایان» حکایت از عنایت خاصی در مورد آنان است؛ آن چیست؟


الف. خداوند حیوانات فراوانی آفریده، اما در این میان، حیواناتی را به نحوی آفریده که همگان نام آنان را حیوانات اهلی گذاشته‌اند، یعنی اساساً آنان را به نحوی آفریده که در برابر انسان رام باشند و خود را در اختیار انسان قرار دهند؛ و از سوی دیگر، بقدری آنان را متناسب با نیازهای ما آفریده که ما کاملا در مورد آنان - برخلاف سایر حیوانات - احساس مالکیت می‌کنیم و جالب است که این احساس مالکیت را نسبت به اغلب حیوانات نداریم. (در این برداشت، حرف «فـ» در ابتدای جمله «فهم لها مال » دارد می‌گوید چون به دست خودم آف شما توانستید مالک آنها شوید؛ و اگر این عنایت ویژه نبود،‌ آنان همانند سایر حیوانات وحشی می‌بودند که نمی‌توانستید آنها را راه در اختیار گیرید)


ب. گویی خداوند می‌خواهد بفرماید من که انسان را خلیفه در زمین قرار دادم، خودم به دست خود چیزهای خاصی را هم در زمین برای او آف که معلوم شود که این را بر بقیه زمینیان برتری‌ داده‌ام.


ج. می‌خواهد اشاره کند که آفرینش خداوند ابتکارى است نه تقلیدى. (تفسیر نور، ج‏9، ص559)


د. ...


 


4) «أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ»


مقصود از «مال » در اینجا چیست؟


الف. «مالک» از کلمه «مِلک» و به همان معنای صاحب یک چیز است؛ و از این جهت تعبیر «مالک» را به کار برده که انواع منافع از آنها عاید انسان می‌شود. (مجمع البیان، ج‏8، ص676)


ب. «مالک» از کلمه «مُلک» و به معنای مسلط و حاکم بر آنهاست، از این جهت که این حیوانات هستند که رام انسان می‌باشند و وحشی نیستند. (مجمع البیان، ج‏8، ص676)[2]


ج. ...


 


5) «خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً»


در آیه 35 این سوره اشاره شد که در تولید گیاهان و میوه‏ها، انسان نقشى دارد (لِیَأْکُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ)، [ولى در اینجا توجه داده که خداوند به دست خود آفرید، یعنی] در آفرینش چها ایان، انسان نقشى ندارد.


و از نشانه‏هاى لطف خداوند همین بس که انسان در پیدایش این حیوانات نقشى ندارد، ولى به راحتى مالک آنها مى‏شود (تفسیر نور، ج‏9، ص560)


 


 




[1] . أجمع القراء علی أن «عَمِلَتْ» بغیر ها هنا ... و ذکر العکبری أنه قرئ هنا بزیادة هاء «عملته» (معجم القراءات، ج7، ص519)


[2] . و موید این معنا تعبیر «ذللناها لهم» در آیه بعد است؛ هرچند علامه با توجه به این قاعده که «تاسیس بهتر از تاکید است» (یعنی اینکه تفسیر کلام جدید به اینکه حاوی مطلب جدیدی باشد ترجیح دارد بر اینکه تاکید بر مطلب قبل باشد) معنای الف را ترجیح داده است. (المیزان، ج17، ص110)


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/891/821 ) سوره يس (36) آيه 71 أَ وَ لَمْ يرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُ/




819 ) سوره یس (36) آیه 69 وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْب

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


819 ) سوره یس (36) آیه 69


وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْبَغی‏ لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبینٌ


4 محرم 1440


ترجمه


و به او شعر نیاموختیم و سزاوارش هم نبود؛ این نیست جز ذکر و قرآنی روشنگر.


نکات ادبی


عَلَّمْناهُ

قبلا بیان شد که «عِلم» به معنای «شناخت» و نقطه مقابل «جهل» است. گفته شده که اصل و ریشه ماده‌ی «علم» دل می‌کند بر اثری که در هر چیزی وجود دارد که مایه تمایز آن از غیرش می‌شود، و کلمه «علامت» که به معنای «نشانه» می‌باشد و کلمه «عَلَم» هم که به معنای «پرچم» و به معنای «کوه بلند» به کار می‌رود (جمعِ آن: أعلام) نیز به همین جهت است.


جلسه 222 http://yekaye.ir/al-baqare-2-32/


ذِکْرٌ

در آیه 11 همین سوره اشاره شد که ماده «ذکر» به معنای «یاد و حافظه» است که نقطه مقابل «غفلت» (وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا، کهف/28) و «نسیان» (وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیت‏، کهف/24) می‌باشد.


«ذِکر» گاه به ح نفسانی‌ای گفته می‌شود که که انسان به وسیله آن اطلاعاتی را که به دست آورده نگهداری می‌کند و همان «حفظ و حافظه» است از حیث احضار [مجدد] آن مطلب در ذهن؛ و گاه به خود حضور چیزی در دل [= ذهن] یا در سخن می‌گویند، و به همین جهت اخیر است که ذکر را به دو قسم «ذکر قلبی» (فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانِیهُ إِلَّا الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ‏، کهف/63) و «ذکر زبانی» (لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ‏، انبیاء/10) تقسیم می‌کنند.


جلسه 758 http://yekaye.ir/ya-seen-36-11/


قُرْآنٌ

کلمه «قرآن» ‌را مصدر از ماده «قرء» یا «قری» دانسته‌اند و قبلا بیان شد که از نظر اغلب اهل لغت، ماده «قری» دل بر «جمع و اجتماع» می‌کند، چنانکه کلمه «قریة» به معنای محلی است که عده‌ای از انسانها در آن جمع شده باشند و به «ایام حیض» ن هم «قُرء» گفته می‌شود به خاطر اینکه خون در رحم آنها جمع می‌شود؛ و «قرأ» و «قرائت» هم نوعی جمع است از این جهت که عبارت است از اینکه حروف و کلمات را همراه با هم ادا ، لذا به عمل ی که فقط یک حرف را ادا کند، «قرائت» نمی گویند؛ و وجه تسمیه «قرآن» هم یا از این جهت است که همه آن در یکجا [مثلا در لوح محفوظ] جمع شده است؛ و یا از این جهت که جامع و مشتمل بر همه حقایق است؛ و چه‌بسا مستقیماً از «قرائت» باشد، یعنی چون کت است که بر قرائت آن بسیار تاکید شده است: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآن‏» (مزمل/20).


همچنین تفاوت «قرآن» با «فرقان» - با اینکه هر دو از اسمهای این کتاب آسمانی‌اند - در این است که «قرآن» ناظر به جمع بودن مطالب در کنار هم است؛ اما «فرقان» ناظر به اینکه بین حق و باطل ج می‌افکند.


جلسه 350 http://yekaye.ir/al-alaq-96-1/


مُبینٌ

در آیه 60 همین سوره توضیح داده شد که «مبین» از ریشه «بین» است که هم به معنای «فصل» (فاصله و ج ) به کار می‌رود و هم به معنای «وصل» (اتصال و به هم رسیدن). و «بیان» به معنی آشکار است و به کلام از این جهت بیان می‌گویند که آشکارکننده مافی‌الضمیر است.


جلسه 809 http://yekaye.ir/ya-seen-36-60/


حدیث


1) عایشه روایت کرده است که یکبار اکرم ص برای بیان مطلبی به یکی از شعرهای بنی‌قیس که می‌گوید «بزودی روزگار آشکار می‌سازد برایت آنچه را که از آن بی‌خبر بودی؛ و برایت خبرها خواهد آورد ی که تو برایش زاد و توشه‌ای تهیه نکرده‌ای.» ، استشهاد جُست؛ اما این شعر را با همان وزن اصلی‌اش نخواند بلکه مصراع دومش را به صورت نثر خواند که « ی که تو برایش زاد و توشه‌ای تهیه نکرده‌ای برایت خبرها خواهد آورد».


ابوبکر گفت: یا رسول الله! آن شعر این طور نیست!


حضرت فرمود: من شاعر نیستم و این برایم سزاوار نیست.


مجمع البیان، ج‏8، ص675


عن عائشة أنها ق کان رسول الله ص یتمثل ببیت أخی بنی قیس: «ستبدی لک الأیام ما کنت جاهلا / و یأتیک بالأخبار من لم تزود» فجعل یقول: «یأتیک من لم تزود بالأخبار» فیقول أبو بکر: لیس ذا یا رسول الله!


فیقول ص: إنی لست بشاعر و ما ینبغی لی.[1]


 


2) ص اصرار داشت که خودش شعر نگوید اما شاعرانی که شعرهای نیکو می‌گفتند تشویق می‌کرد از جمله اینکه روایت شده وقتی حسان بن ثابت، بعد از واقعه غدیر شعری در وصف این واقعه سرود، اکرم ص به او ‌فرمود:


ای حسان! همواره موید به روح القدس هستی مادامی که با زبانت ما را یاری می‌کنی!


مجمع البیان، ج‏8، ص675؛ الإرشاد، ج‏1، ص177


و قد صح أنه کان یسمع الشعر و یحث علیه و قال لحسان بن ثابت:


لا تزال یا حسان مؤیدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانک.[2]


تدبر


1) «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْبَغی‏ لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبینٌ»


قرآن شعر نیست؛ هم شاعر نیست؛ نه او شعر بلد بود و نه سزاوار بود که شعر بگوبد.


اینکه قرآن کریم این اندازه اصرار دارد که قرآن شعر نیست و شاعر نیست، ناشی از این است که ویژگی‌هایی در شعر و شاعری هست که خداوند اصرار دارد که ص را از آنها منزه بداند. آنها عبارتند از:


الف. شعر از آن جهت که شعر است، جدی نیست؛ اما مطالب قرآن بسیار جدی است (وَ ما هُوَ بِالْهَزْل‏؛ طارق/14).


ب. شعر مبتنی بر تخیل و خیال‌پردازی است، نه واقعیت؛ اما قرآن بشدت در مقام بیان حق و حقیقت، و ناظر به متن واقعیت است (نَزَّلَ الْکِتابَ بِالْحَق‏؛ بقره/176).


ج. شعر به خاطر وزن و آهنگش و با تحریک احساسات و هوس‌هاست که مورد توجه و پیروی قرار می‌گیرد (وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُون‏؛ ‌شعراء/224)، و نه‌تنها اصرار ندارد که به فکر و شه تکیه کند؛ بلکه غالبا با غلبه دادن احساسات، فکر و شه را به محاق می‌برد؛ اما قرآن کریم نه‌تنها به هوس‌ها تکیه نمی‌کند (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏؛ نجم/3)، بلکه سراسر برهان (قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُم‏، نساء/174) و بیّنه (جاءَتْهُمُ الْبَیِّنَة، بینه/4؛ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ آیاتٍ بَیِّنات‏، بقره/99) است و چون صراط مستقیم و راه سلامت را می‌نمایاند و انسان را از ظلمتها خارج می‌کند (یَهْدی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدیهِمْ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیم‏؛ مائده/16)، و مکرر بر تعقل و شه‌ورزی اصرار دارد و از مخاطبش می‌خواهد که با عقل خود، و نه صرفاً با احساسات و عواطف خویش، با قرآن مواجه شوند (وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُون‏، بقره/44؛ ُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُون‏، انعام/54)، مورد پیروی واقع می‌شود.


د. شعر به خاطر اینکه بر قوه تخیل تکیه دارد غالبا غفلت‌زاست؛ و حتی اگر بخواهد تذکری دهد، با ح اغراق‌آمیز و رویاپردازانه تذکر می‌دهد؛ اما قرآن اساساً برای تذکر آمده است و می‌خواهد انسانها را از رویاپردازی بیرون آورد و آنان را متذکر به حق و حقیقت کند. (إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ؛ یس/69)


ه . شعر با اغراق‌گویی همراه است تا حدی که گفته‌اند هرچه دروغ‌تر باشد شیرین‌تر است (أحسنه أکذبه)، اما قرآن در مقام بیان واقع، کاملا بر صراط مستقیم حرکت می‌کند و ذره‌ای باطل از پس و پیش در آن راه نیابد (لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِه‏؛‌فصلت/42)


و. شعر قوت و زیبایی خودش را از ابهام‌آفرینی و تز ل و تردید می‌گیرد چنانکه یکی از صنایع ادبی مهم صنعت ایهام (به وهم افکندن مخاطب در مراد واقعی خویش) است؛ اما قرآن بری از هر گونه اعوجاج (قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذی عِوَجٍ؛ زمر/28) و کتاب مبینی است که بنایش بر روشنگری و از ابهام درآوردن (قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبین‏؛ مائده/15) و شخص را در مسیر محکم قرار دادن (إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی‏ هِیَ أَقْوَم؛ اسراء/9) است؛ و اگر اختلافی در آن پیش می‌آید ناشی از غرضورزیِ افراد است نه ناشی از خود متن. (بقره/213 و آل‌عمران/19)


ز. شعر اساساً سرودنی است، یعنی از درون شخص باید بجوشد، و فهم شنونده چه‌بسا مهمتر باشد از مراد گوینده؛ اما قرآن «قرآن» است، یعنی اساساً خواندنی است، متنی است که هم ص باید آن را بخواند (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ ؛ علق/1)، و در خواندنش از متن تبعیت کند (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ؛ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ؛ قیامت/17 )، نه اینکه آن را از جانب خود بسراید (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاویل‏؛ ‌حاقه/44) ؛ و ما هم موظف به شنیدن (وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ؛ اعراف/204) و خواندن آن (فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآن‏؛ مزمل/20) هستیم، نه برداشت آزاد از آن و تحمیل فهم خود بر آن (وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ ... أَنْصِتُوا) و مطالب آن را تحت‌الشعاع نظر خود قرار دادن (لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی‏؛ حجرات/2).


ح. شاعر معنا را تابع لفظ می‌کند، یعنی به خاطر اینکه وزن و قافیه شعرش جور درآید گاه معنای مورد نظر خویش را با لفظ و کلمه‌ای که چندان مناسب آن نیست بیان می‌کند؛ اما در قرآن کریم لفظ تابع معناست و هیچگاه هیچ موردی نیست که به خاطر رعایت جانب لفظ، در ارائه معنا کم گذاشته باشد. (وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‏ مُکْثٍ؛ ‌اسراء/106)‏


ط. ...


نکته تخصصی فلسفه دین (درباره هرمنوتیک و تفسیر متن)


علم هرمنوتیک (تفسیر متن) اساساً در بستر یت تحریف‌شده پدید آمد؛ یتی که خودش معترف است که «انجیل» کلام خدا نیست! بلکه کتاب مقدس خود را روایت حواریون عیسی از زندگی حضرت عیسی ع - که نعوذ بالله او را خدا می‌دانند - قلمداد می‌کنند. بدین ترتیب «وحی» و کتاب مقدس در ادبیات یت، نه به معنای «کلام خدا» بلکه به معنای «برداشت آزاد تعدادی از انسانها از مواجهه‌شان با خدا [= حضرت عیسی]» است؛ از این رو وقتی کتاب مقدس آنها را باز کنید، می‌بینید بسیاری از «انجیل»ها ، بر اساس اسم حواریون (که نویسندگان گزارش زندگی حضرت عیسی ع بوده‌اند) ‌تنظیم شده است. طبیعی است که متن مقدس در این فضا بسیار رنگ و بوی انسانی به خود بگیرد!


اما قرآن کریم، در باور هر مسلمان، و به استناد متن خودش، «متن کلام خداوند» است؛ و بقدری بر اینکه این کلام خود خداوند - و نه حتی مکاشفه ص - است، اصرار هست که همه مسلمانان بوضوح بین «حدیث قدسی» (آنجا که در مکاشفه‌ای مستقیم با خداوند گفتگو کرده، اما تصریح نکرده که این متن «قرآن» است)‌ و «متن قرآن» تفاوت می‌گذارند؛ و هر حدیثی را، حتی اگر متواتر هم باشد، در رتبه پایین‌تر از قرآن می‌نشانند.


متاسفانه بزرگان جریان روشنفکری به اصطلاح دینی در کشور ما، بقدری از معارف ی دور و مرعوب غربیان بوده، که نه‌تنها به این تفاوت بسیار واضح بین «متون مقدس غربی‌ها» و «قرآن کریم» بی‌توجه بوده و سعی کرده آرای افرادی را که فرض اولیه‌شان این بوده که با یک متنِ انسان‌نوشته سر و کار دارند، بر عرصه‌ای تحمیل کند که فرض اولیه‌شان این است که در این متن ذره‌ای مداخله انسان نیست (که این خطای واضح، مبنای نگارش کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» آقای مجتهد شبستری است)، بلکه حتی به این مطلب بسیار مورد تاکید قرآن - که نه شاعر است و نه قرآن شعر است- توجه کرده‌اند و وقتی در مقام شرح حقیقت قرآن برآمده‌اند، آن را کاملا از جنس شعر و شاعری قلمداد نموده‌اند. (که این مبنای تئوری «بسط تجربه نبوی» سروش بود؛ و در مقاله «وحی و شاعری» آن را نقد کرده‌ام؛ و آن را از لینک زیر می‌توانید کنید)


 http://qaba .iict.ac.ir/article_17489.html


 


2) «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ»


، تعلیم داده شده‌ی از جانب خداوند است؛ و خداوند متعال است که آنچه بخواهد به او یاد می‌دهد و آنچه نخواهد به او یاد نمی‌دهد. (مفاتیح الغیب، (ف رازی) ج26، ص304)


 


3) «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ»


خداوند از تهمت به انبیا دفاع مى‏کند. (تفسیر نور، ج‏9، ص557)


 


4) «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ»


طبع شعر [توان شعر گفتن] از سوى خداوند است. (تفسیر نور، ج‏9، ص557)


 


5) «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْبَغی‏ لَهُ»


خداوند بقدری بر اینکه قرآن کریم شعر نیست و هم شاعر نیست تاکید فرمود که اکرم ص در جامعه‌ای که بیان مقصود در قالب عبارات شعری بسیار رایج بود، نه‌تنها شعری نسرود، بلکه حتی هنگام نقل اشعار دیگران آنها را پس و پیش می‌کرد تا اینکه ایشان اهل شعر و شاعری نیست، کاملا در ذهن همگان تثبیت شود. (حدیث1)[3]


 


6) «وَ ما عَلَّمْناهُ ... وَ ما ینْبَغی‏ لَهُ»


هر علمى براى هر سزاوار نیست. (تفسیر نور، ج‏9، ص557)


 


7) «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْبَغی‏ لَهُ»


از اینکه فرمود «به او شعر تعلیم ندادیم» و نفرمود «او شعر نگفت» معلوم می‌شود که خداوند صرفاً نمی‌خواهد بفرماید که او می‌توانست شعر بگوید ولی قرآن شعر نیست؛ و نه اینکه می‌توانست خوب شعر بگوید، اما چون خداوند او را نهی کرده بود، شعر نمی‌گفت؛ بلکه می‌خواهد تذکر دهد که خداوند او به گونه‌ای بود که نمی‌توانست سخن را شاعرانه ادا کند.


و با ادامه دادن اینکه «و برایش سزاوار هم نبود» تذکر می‌دهد که اینکه خداوند به او شعر نیاموخت نه از باب این است که اکنون نقصانی متوجه اوست و خدا خواسته عجز او را نمایان سازد؛ بلکه این از باب بالا بردن درجه او و منزه وی از ضعف‌هایی است که گریبانگیر شعر و شاعری می‌شود (مانند اینکه با تخیلات کاذب و موسیقیِ کلام، می‌خواهند منظور خود را بر مخاطب تحمیل کنند) (المیزان، ج17، ص108)[4]


 


8) «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ ... إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبینٌ»


با اینکه قرآن کلامی است که وزن دارد و آهنگین است،‌ اما خداوند اصرار دارد که بفرماید که این کلام، شعر نیست، بلکه ذکر و خواندنی‌ای روشنگر است.


پس اگر انی در مواجهه با قرآن، صرفا به جذ ت‌های احساسی و وزن و آهنگ آن دلخوش، و به آن بسنده د، و با قرآن متذکر نشدند، ویا آن را چنان نخواندند که راه را بر آنان روشن کند، آیا نمی‌توان گفت که واقعا «قرآن» نخوانده‌اند؟!


 


9) «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ»


قرآن، مایه‏ى تذکّر و یادآورى است. (تفسیر نور، ج‏9، ص557)


 


10) «قُرْآنٌ مُبِینٌ»


قرآن، کلامى روشن و قابل فهم و استدلال است. (تفسیر نور، ج‏9، ص557)


 


 




[1] . در همانجا همچنین روایت شده است که رسول الله ص در موقعیتی به این شعر استشهاد کرد که « و پیر شدن برای اینکه شخص را [از انجام کار ناشایست] بازدارد، کافی است».


ابوبکر گفت: یا رسول الله! آن شعر این طور نیست! بلکه این طور است که «پیر شدن و برای اینکه شخص را [از انجام کار ناشایست] بازدارد، کافی است». شهادت می‌دهم که تو شاعر نیستی و این برایت سزاوار نیست.


روی عن الحسن أن رسول الله ص کان یتمثل بهذا البیت: «کفى الإسلام و الشیب للمرء ناهیا» فقال أبو بکر یا رسول الله إنما قال الشاعر: «کفى الشیب و الإسلام للمرء ناهیا» أشهد أنک رسول الله و ما علمک الشعر و ما ینبغی لک


[2] . این روایت در الأمالی( للصدوق)، ص620 نیز در همین راستا قابل توجه است:


حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ [الْحَسَنُ‏] بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سَعِیدٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَجَّاجِ الْعَدْلُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ النَّحْوِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا شُعَیْبُ بْنُ وَاقِدٍ قَالَ حَدَّثَنَا صَالِحُ بْنُ الصَّلْتِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُهَیْرٍ قَالَ: وَفَدَ الْعَلَاءُ بْنُ الْحَضْرَمِیِّ عَلَى النَّبِیِّ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ لِی أَهْلَ بَیْتٍ أُحْسِنُ إِلَیْهِمْ فَیُسِیئُونَ وَ أَصِلُهُمْ فَیَقْطَعُونَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ. وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ فَقَالَ الْعَلَاءُ بْنُ الْحَضْرَمِیِّ إِنِّی قَدْ قُلْتُ شِعْراً هُوَ أَحْسَنُ مِنْ هَذَا قَالَ وَ مَا قُلْتَ فَأَنْشَدَهُ


وَ حَیِّ ذَوِی الْأَضْغَانِ تَسْبِ قُلُوبَهُمْ / تَحِیَّتُکَ الْعُظْمَى فَقَدْ یُرْفَعُ النَّغَلُ [قرفع النقل‏]


فَإِنْ أَظْهَرُوا خَیْراً فَجَازِ بِمِثْلِهِ / وَ إِنْ خَنَسُوا عَنْکَ الْحَدِیثَ فَلَا تَسَلْ‏


فَإِنَّ الَّذِی یُؤْذِیکَ مِنْهُ سَمَاعُهُ / وَ إِنَّ الَّذِی قَالُوا وَرَاءَکَ لَمْ یَقُلْ‏


 فَقَالَ النَّبِیُّ: إِنَّ مِنَ الشِّعْرِ لَحُکْماً وَ إِنَّ مِنَ الْبَیَانِ لَسِحْراً وَ إِنَّ شِعْرَکَ لَحَسَنٌ وَ إِنَّ کِتَابَ‏ اللَّهِ أَحْسَنُ.


[3] . اینکه حضرت هیچگاه شعری نسرود، بدین معنا نیست که هیچگاه کلامش موزون نبود؛ بلکه بیان موزون کلمات مطلبی است که در بسیاری از کلمات حضرت مشاهده می‌شود؛ و جزء ‌زیبایی‌های سخن است؛ بلکه مقصود این است که ایشان از گفتن شعر، یعنی کلامی که دغدغه اولیه‌اش این باشد که از وزن‌های خاصی تبعیت کند و در قالب اتی ارائه شود و اتش حتماً قافیه داشته باشد و ... پرهیز می‌کرد.


[4] . یکی از نکاتی که آقای قرائتی از این عبارت «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ» برداشت کرده این است که در این آیه، سخن از نفى ارزش شعر نیست، بلکه سخن از نفى شعر از است. (تفسیر نور، ج‏9، ص557) اما با توجه به تعبیر «و ما ینبغی له» بعید است بتوان این برداشت را درست دانست؛‌هرچند اصل این مطلب بخودی خود می تواند درست باشد (حدیث2)


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/889/819 ) سوره يس (36) آيه 69 وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ينْب/




818 ) سوره یس (36) آیه 68 وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی ال

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


818 ) سوره یس (36) آیه 68


وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یعْقِلُونَ 


2 محرم 1440


ترجمه


و هر ی را که عمری [طولانی] دهیم آفرینشِ او را [یا: او را در میان آفریدگان] درهم ‌شکنیم؛ مگر نمی‌ شند؟


اختلاف قرائت


«نن ه»

در اغلب قرائات این کلمه به صورت «نَنْکُسْهُ» قرائت شده؛


اما در قرائت عاصم و حمزه (از قراء‌سبعه اهل کوفه) و نیز در قرائات کمترمشهوری مانند قرائات سهل و اعمش و حسن به صورت «نُنَکِّسْهُ» قرائت شده است.


البته در قرائات غیرمشهور به صورت «نُنْکِسْهُ» (باب افعال) و «نَنْکِسْهُ» نیز قرائت شده است.


اهل لغت بین نَکَسَ و نَکِسَ و أن و نَکَّسَ تفاوتی نگذاشته‌اند؛ فقط گفته‌اند ورود این ماده به باب تفعیل [و افعال] دل بر شدت و کثرت بیشتر دارد.


مجمع البیان، ج‏8، ص673[1]؛ البحر المحیط، ج‏9، ص80[2]؛ معجم القراءات، ج7، ص516


یعْقِلُونَ

در اغلب قرائتها به صورت «یعقلون» ( غایب) قرائت شده؛ اما در قرائت نافع (اهل مدینه) و روایت خلف از ابن عامر (اهل شام) و ابوجعفر و یعقوب و ابن ذکوان به صورت «تعقلون» ( مخاطب)‌ قرائت شده است.


البحر المحیط، ج‏9، ص80[3]؛ الکامل المفصل فی القرائات الاربعه عشر، ص444[4]


نکات ادبی


نُعَمِّرْهُ

برخی بر این باورند که ماده «عمر» در دو معنای مستقل به کار رفته است: یکی بقا و امتداد زمانی؛ و دیگری در خصوص چیزی که برتری می‌جوید، خواه ص که بر صداهای دیگر بلند می‌شود یا هر چیز دیگر؛ و آنگاه «عُمر» (تداوم زندگی) و عمارت (آبادانی) هر دو بر اساس معنای اول و به خاطر همین امتداد یافتن زمان است؛ ولی «عمره» از «عَوْمَرة» است که به معنای صدای بلند و فریاد (صیحة) می‌باشد و از این جهت که افراد در عمره فریادشان به تلبیه (لبیک‌گویی)‌ بلند است چنین نامیده شده است. (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص140-141)


اما دیگران بر این باورند که اصل ماده «عمر» ‌به معنای تداوم حیات، و «عمارت»‌ (عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ؛‏ توبة/19) نقطه مقابل « » است (مفردات ألفاظ القرآن، ص586)؛ همان طور که «موت» نقطه مقابل «حیات» است؛ در واقع، ابتدا «حیات» افاضه می‌شود و سپس تداوم آن به «عمر» است و عمر هر چیزی به حَسَبِ خودش است، در انسان به طول عمر است و در ساختمان به آبادانی و مرمت آن ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص219).


بدین بیان، «عَمْر» و «عُمُر» هر دو به همان معنای «عُمْر» است که ما در فارسی به کار می‌بریم و اسمی است برای مدتی که عمارت بدن با حیات و زندگانی برقرار است؛ و به لحاظ معنایی این دو کلمه تفاوت ندارند، تنها فرقشان به این است که «عُمُر» را برای کاربردهای رایج عمر استفاده می‌کنند (تَطاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ، قصص/45؛ وَ لَبِثْتَ فِینا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ‏، شعراء/18) اما برای سوگند خوردن از تعبیر «عَمْر» استفاده می‌شود (لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ‏؛ حجر/72) (مفردات ألفاظ القرآن، ص586).


«تعمیر» (أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما یَتَذَکَّرُ فِیهِ،‏ فاطر/37؛ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ، بقرة/96) ‌به معنای دادن عمر بالفعل به ی ویا به چیزی است (مفردات ألفاظ القرآن، ص586) ویا به معنای اینکه چیزی را عمران (= آباد) و دارای عمر کنند. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص219) و «مُعَمَّر» هم ی است که به او عمر طولانی داده باشند (وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ،‏ فاطر/11)


«معمور» (وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ؛ طور/4) به چیزی گویند که آباد شده و طول عمرش زیاد گردیده است.


«استعمار» (هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها؛ هود/61) به معنای عمارت و آبادانی چیزی را به ی واگذار (مفردات ألفاظ القرآن، ص586) ویا «طلب عمر » است یعنی تقاضای اقدام به تعمیر و عمرانی است در خویش و یا در هر چیزی؛ و مقصود از آن در این آیه آن است که خداوند شما را موظف به عمران و اصلاح خویش و سایر امور مربوط به خویش کرده است. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص220)


«عُمْرَة» به معنای «آن چیزی است که به وسیله آن عمران و آبادی و عمر بیشتر حاصل می‌شود» و وجه تسمیه «عمره» (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ‏ .... فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ؛ بقره/196) آن است که انجام آن موجب آبادانی مسجدالحرام؛ ویا آبادانی روح و روان شخص] می‌شود؛ و از آنجا که باب افتعال حاوی معنای مطاوعه و پذیرش است، «اعْتِمَار» (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ؛ بقره/158) به معنای «عمره» را اختیار است؛ یعنی اختیار برنامه خاصی برای عمران و آبادانی مسجدالحرام. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص220)


برخی هم گفته‌اند «اعْتِمَار» و «عُمْرَة» به معنای زیارت خاصی است که مایه عمران دوستی و محبت می‌گردد و به همین جهت نام عمل عبادی خاصی در قرار گرفته است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص586).


بدین ترتیب، فعل «عَمَرَ» به معنای آباد ی است که موجب بیشتر شدن عمر شیء مورد نظر می‌شود؛ و در آیه (إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِر؛ ‌توبه/18) می‌تواند از همین «عمران» و آبادانی باشد؛ و یا از «عمره» و مقصود این باشد که ی واقعا عمره بجا می‌آورد که ... (مفردات ألفاظ القرآن، ص586) و در آیه «عَمَرُوها أَکْثَرَ مِمَّا عَمَرُوها» (روم/9) نیز هم محتمل است که به معنای آباد باشد و هم به معنای عمر طولانی سپری .


کلمه «عِمران» به عنوان اسم خاص نیز به کار رفته است (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمینَ، آل‌عمران/33؛ إِذْ قالَتِ امْرَأَتُ عِمْران، آل‌عمران/35؛ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ، تحریم/12) که هرچند ممکن است به همین ماده «عمر» مرتبط باشد؛ اما با توجه به اینکه در زبان عبری (که تلفظش در عبری «عمرام» است) وجود دارد ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص222)، احتمال دارد که ربطی به این ماده نداشته باشد.


ماده «عمر» و مشتقات آن (بدون احتساب کلمه «عمران» که تنها 3 بار در قرآن کریم آمده) 24 مورد در قرآن کریم به کار رفته است.


نُنَکِّسْهُ

ماده «ن » در اصل به معنای زیر و رو ، و یا سر و ته ِ چیزی به کار می‌رود؛ چنانکه به بچه‌ای که پایش پیش از سرش از شکم مادر بیرون آید «ولد من » می‌گویند. (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص477؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص824؛ حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص243) و از این رو تعبیر «مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ» را بدین معنا دانسته‌اند که وقتی عمری دراز به ی می‌بخشیم مسیر آفرینش وی را مع می‌کنیم، یعنی اگر روند آفرینش این بود که دائما بر توانایی‌ها و عقل و علم او افزوده شود،‌او را در مسیر مع ی قرار می‌دهیم که دائما از اینها کاسته می‌شود (مجمع البحرین، ج‏4، ص119).


«نا » در عربی معادل «سرافکنده» در فارسی است، یعنی ی که با ذلت و خواری سرش را به زیر افکنده باشد «إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِم» (سجده/12) (لسان العرب، ج‏6، ص241) و تعبیر «نُکِسُوا عَلى‏ رُؤُسِهِمْ» را هم کنایه از اینکه حجت بر آنان تمام شد و دیگر پاسخی نداشتند و سرافکنده شدند، دانسته‌اند (مجمع البحرین، ج‏4، ص119)


ماده «ن » همین 3 بار در قرآن کریم آمده است.


الْخَلْقِ

در آیه 79 همین سوره درباره کلمه «خَلْقِ» اشاره شد که این کلمه مصدری است (= آفرینش) که در بسیاری از موارد در معنای مفعولی به کار می‌رود (= مخلوق، آفریده شده) و در این آیه هر دو معنا (آفرینش، آفریدگان) می‌تواند اراده شده باشد. اهل لغت معتقدند اصل این ماده دل بر «تقدیر» (تعیین اندازه) داشته است، چنانکه «خُلق» (به معنای خوی و خصلت و اخلاقیات شخصی) را هم از این جهت «خلق» نامیده‌اند که بیانگر ویژگی‌هایی است که در صاحب آن معین و مقدر شده است و البته کلمه «خلق» به نحو خاص به معنای «ایجاد بر اساس یک کیفیت [و محاسبه] خاص» می‌باشد، که هم در مورد ایجاد بی‌سابقه و هم ایجاد چیزی از چیز دیگر به کار می‌رود.


این ماده وقتی درباره «سخن» به کار برده می‌شود غالبا به معنای «سخن دروغ» می‌باشد (عنکبوت/17) که اشاره به همان معنای «ساختگی» بودن دارد چون کلام دروغ، مطلبی است که شخص بدون مراجعه به واقعیت در خود ایجاد کرده است.


جلسه 170 http://yekaye.ir/ya-seen-036-79/


حدیث


1) صباح می‌گوید:


با صادق ع بودم که از مقابل کوه احد گذشتیم؛ ‌حضرت فرمود: آیا آن شکافی که در کوه است، می‌بینی؟


گفتم:‌بله.


فرمود: اما من آن را نمی‌بینم؛ و علامت پیر شدن چند چیز است: ضعف در بینایی، خم شدن پشت، و سست شدن [= لغزیدن] گامها.


الخصال، ج‏1، ص88


حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنِ الصَّبَّاحِ مَوْلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:


کُنْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَمَّا مَرَرْنَا بِأُحُدٍ قَالَ تَرَى الثَّقْبَ الَّذِی فِیهِ؟


قُلْتُ نَعَمْ.


قَالَ أَمَّا أَنَا فَلَسْتُ أَرَاهُ وَ عَلَامَةُ الْکِبَرِ ثَلَاثٌ کِلَالُ الْبَصَرِ وَ انْحِنَاءُ الظَّهْرِ وَ رِقَّةُ الْقَدَمِ.


 


2) ابوبصیر روایت می‌کند که صادق ع فرمودند:


همانا بنده در گشایشی در کارهایش است تا به سن چهل سالگی برسد؛ پس چون به چهل سالگی رسید خداوند عز و جل به فرشتگانش وحی می‌کند که من به بنده‌ام عمری دادم و آن را طولانی ؛ پس بر او سخت بگیرید و بشدت او را تحت نظر بگیرید و کارهای ریز و درشت، و کوچک و بزرگش را ثبت کنید.


و باقر ع فرمودند:


هنگامی که بر بنده چهل سال بگذرد به او گفته شود که حواست را خوب جمع کن که دیگر معذور نیستی؛ و این گونه نیست که ی که به چهل سالگی برسد معذورتر از ی باشد که به بیست ساله شده؛ چرا که آن ی که از آن دو بازخواست می‌کند یک نفر است؛ و در مورد آنها چشم به خواب ننهاده؛ پس در عمل بکوش به خاطر آن هول و هراسی که در پیش رو داری؛ و سخنان اضافی را به کنار بگذار!


الخصال، ج‏2، ص545؛ الکافی، ج‏8، ص108[5]


حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَیْفٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع:


إِنَّ الْعَبْدَ لَفِی فُسْحَةٍ مِنْ أَمْرِهِ مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَرْبَعِینَ سَنَةً فَإِذَا بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى مَلَائِکَتِهِ أَنِّی قَدْ عَمَّرْتُ عَبْدِی عُمُراً وَ قَدْ طَالَ فَغَلِّظَا وَ شَدِّدَا وَ تَحَفَّظَا وَ اکْتُبَا عَلَیْهِ قَلِیلَ عَمَلِهِ وَ کَثِیرَهُ وَ صَغِیرَهُ وَ کَبِیرَهُ.


قَالَ وَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع:


إِذَا أَتَتْ عَلَى الْعَبْدِ أَرْبَعُونَ سَنَةً قِیلَ لَهُ خُذْ حِذْرَکَ فَإِنَّکَ غَیْرُ مَعْذُورٍ وَ لَیْسَ ابْنُ أَرْبَعِینَ سَنَةً أَحَقَّ بِالْعُذْرِ مِنَ ابْنِ عِشْرِینَ سَنَةً فَإِنَ‏ الَّذِی یَطْلُبُهُمَا وَاحِدٌ وَ لَیْسَ عَنْهُمَا بِرَاقِدٍ فَاعْمَلْ لِمَا أَمَامَکَ مِنَ الْهَوْلِ وَ دَعْ عَنْکَ فُضُولَ الْقَوْلِ.


 


3) از صادق ع روایت شده است که هنگامی که بنده‌ای به سی و سه سالگی برسد، «به قویترین ح خویش رسیده» (احقاف/15) و هنگامی که «به چهل سالگی برسد» (احقاف/15) به نهایت خویش رسیده؛ پس چون پا در چهل و یک سالگی نهد رو به نقصان نهاده؛ و برای فرد پنجاه ساله سزاوار است که همانند ی باشد که در حال جان دادن است.


الخصال، ج‏2، ص545


حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَیْفٍ َّمَّارِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع:


إِذَا بَلَغَ الْعَبْدُ ثَلَاثاً وَ ثَلَاثِینَ سَنَةً فَقَدْ «بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ» إِذَا «بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً» فَقَدْ بَلَغَ مُنْتَهَاهُ فَإِذَا ظَعَنَ فِی إِحْدَى وَ أَرْبَعِینَ فَهُوَ فِی النُّقْصَانِ وَ یَنْبَغِی لِصَاحِبِ الْخَمْسِینَ أَنْ یَکُونَ کَمَنْ کَانَ فِی النَّزْعِ.[6]


 


4) از المومنین ع روایت شده است که فرمودند:


عمری که خداوند تا آن عمر، عذر و بهانه فرزند آدم را می‌پذیرد، شصت سالگی است!


نهج البلاغة، حکمت 326


قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع:


الْعُمُرُ الَّذِی أَعْذَرَ اللَّهُ فِیهِ إِلَى ابْنِ آدَمَ سِتُّونَ سَنَةً.


 


ادامه احادیث در روز بعد


تدبر


1) «نُعَمِّرْهُ»


عمر به دست خداست. (تفسیر نور، ج‏9، ص556)


 


2) «نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ»


سنّت خداوند بر آن است که پیرى همراه با ش تگى باشد. (تفسیر نور، ج‏9، ص556)


 


3) «نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ»


آثار عمر طولانى به دست خداست. [اوست که پیری را با ش تگی همراه می‌کند؛ پس] آن جا که خداوند اراده کند، افرادى مثل حضرت نوح و حضرت مهدى علیهما السلام عمر طولانى مى‏کنند. (تفسیر نور، ج‏9، ص556)


 


4) «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ»


«خلق» در این آیه:


می‌تواند به معنای مصدری (= آفرینش) باشد (چنانکه در اغلب آیات به این معنا به کار رفته) آنگاه مقصود از آیه این است که وقتی سن بالا می‌رود توانایی‌های خدادادی رو به نقصان می‌نهد)؛ که اغلب نکات قبل و بعد ناظر به این معناست؛


و می‌تواند به معنای مفعولی (آفریده، آفریدگان، خلایق) باشد، (شبیه آیه: وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلینَ؛ مومنون/17)؛ آنگاه مقصود از آیه این است که وقتی سن بالا می‌رود شخص به طور طبیعی در میان خلایق خُرد و خوار می‌شود؛ و تنها اعمال صالحی که داشته یا فرزند صالح او و اموری از این قسم است که می‌تواند او را همچنان در جامعه سربلند نگه دارد.


 


5) «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یعْقِلُونَ»


از میان‌سالی به بعد، هرچه سن انسان بیشتر می‌شود، توانایی‌هایش کاهش می‌یابد؛ پس این توانایی‌ها را صرفاً برای زندگی در دنیا به ما ندادند.


نکته تخصصی انسان‌شناسی


خداوند استعدادها و توانایی‌های گوناگونی را در وجود ما قرار داده تا آنها را شکوفا کنیم؛


اما شکوفا کنیم، که چه شود؟


که نهایتاً بمیریم و همه آنچه شکوفا شده، هدر رود؟


اگر مرگ را جدی بگیریم - که از معدود واقعیت‌هایی است که هیچ گونه تردیدی در آن نیست - می‌فهمیم شکوفا شدن توانایی‌ها صرفاً به این نیست که این استعدادها در زندگی دنیوی به کار آید؛ زیرا معنی ندارد که هدف نهایی شکوفا شدن یک استعداد، نابود شدنش باشد!


یعنی شکوفا شدن حقیقیِ این استعدادها به این است که بتوانیم به مقام خلیفة‌اللهی دست ی م؛ و تنها در این صورت است که انسان چنان از آن استعدادها بهره گرفته که مرگ هم برایش صرفاً‌ معبری برای رفتن به مرحله دیگر می‌باشد، نه پایان کار.


اگر این نکته را درست دری م، آنگاه این آیه پیام مهمی برای ما خواهد داشت:


برای شکوفا شدن استعدادها که انسان را به خلیفة‌اللهی برساند، زمان بی‌نهایت لازم نیست؛ ‌همین مدت متعارف عمر کافی است؛ بلکه نیمی از این عمر هم کافی است! به تعبیر دیگر، خداوند با رو به نقصان نهادنِ توانایی‌ها به ما پیام می‌دهد که آن مقدار زمانی که برای شکوفا ِ آنها در اختیارتان گذاشتم کافی بود. اگر شکوفا کردید و به سرمنزل مقصود رسید که خوشا به سعادتتان؛ وگرنه، بدانید که کم‌کم این استعدادها را از شما پس می‌گیرم.


ادامه تدبرها در روز بعد




[1] . و قرأ عاصم و حمزة و سهل «نُنَکِّسْهُ» بضم النون الأولى و فتح الثانیة و ر الکاف و تشدیدها و قرأ الباقون بضم الکاف و تخفیفها ...الحجة: یقال ن ته و ن ته و أن ه و أن ه مثل رددت و رددت غیر أن شدید للتکثیر و خفیف یحتمل القلیل و الکثیر.


[2] . قرأ الجمهور: نُنَکِّسْهُ، مشددا و عاصم، و حمزة: مخففا.


[3] . و قرأ نافع، و ابن ذکوان، و أبو عمرو فی روایة عباس: تعقلون بتاء الخطاب و باقی السبعة: بیاء الغیبة


[4] . قرا نافع و ابوجعفر و یعقوب و ابن عامر بخلف عنه «تعقلون» ‌بتاء‌ الفوقیة علی الخطاب؛ و قرا الباقون «یعقلون»‌بیاء حتیه علی الغیبة.


[5] . البته در کافی فقط حدیث اول (که از صادق ع روایت شده) آمده است.


[6]. روایتی هم در ذیل تدبر 8 خواهد آمد که به این حدیث بی‌ارتباط نیست.




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/887/818 ) سوره يس (36) آيه 68 وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي ال/




ادامه جلسه 818

درخواست حذف اطلاعات

 


حدیث


 


6) مرحوم مجلسی روایتی طولانی از المومنین ع ذکر کرده که حضرت در آن روایات به بیان مطالب مختلف قرآنی و رفع ‌ای از شبهاتی که در مورد آیات قرآن مطرح است، و اینکه قرآن کریم چگونه بسیاری از دیدگاه‌های مخالفان را به چالش کشیده، پرداخته‌اند. در فرازی از آن روایت آمده است:


و اما آیه‌ای که در رد دقه (= کافران منکر خداوند) است این سخن خداوند متعال است که «و هر ی را که عمری [طولانی] دهیم آفرینشِ او را درهم‌‌ شکنیم؛ مگر نمی‌ شند؟» (یس/68) پس خداوند متعال ما را به بطلان سخن دقه آگاه ساخت؛ اینکه می‌گویند: جهان با گردش افلاک و قرار گرفتن نطفه‌ها در رَحِم‌ها پدید می‌آید؛ چرا که از نظر آنان نطفه هنگامی که در رَحِم واقع شد، شکل و صورت‌هایی که به او شکل می‌دهند بر او واقع می‌شوند و در اثر گردش قدرت و شکل‌هایی که گذر شبها و روزها و خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها و طبیعت بر او می‌اندازند، متولد می‌شود و رشد می‌کند و بزرگ می‌شود؛ پس خداوند با این کلامش که «هر ی را که عمری [طولانی] دهیم آفرینشِ او را درهم شکنیم» مطلب را مع کرد و معنایش این است که ی که عمرش طولانی شود و سنش بالا رود به همان وضعیتی برمی‌گردد که در حال دسالی و طفولیت داشت، و بر او نقس در جمیع ابزارهای حیاتی‌اش مسلط می‌گردد و در جمیع حالاتش به ضعف می‌گراید؛ و اگر مطلب آن گونه بود که آنان می‌پنداشتند که برای بندگان آفریننده‌ای نبود که اختیار و اراده داشته باشد، لازم می‌آمد که آن نطفه و یا آن انسانی که بر اثر آن به دنیا آمد همواره راه تکامل و ازدیاد را بپیماید مادامی که آن شکل‌هایی که از نظر آنان قوام انسان بدانهاست برقرار و فلک باقی و خوردن غذا ممکن و گذر روز و شب برقرار باشد و آنگاه دیگر اینکه «هر ی را که عمری [طولانی] دهیم آفرینشِ او را رو به زوال می‌نهد» معنای معقولی نمی‌داشت.


بحار الأنوار، ج‏90، ص36


عن المومنین ع:


... وَ أَمَّا الرَّدُّ عَلَى ا َّنَادِقَةِ فَقَوْلُهُ تَعَالَى «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُونَ» فَأَعْلَمَنَا تَعَالَى أَنَّ الَّذِی ذَهَبَ إِلَیْهِ ا َّنَادِقَةُ مِنْ قَوْلِهِمْ إِنَّ الْعَالَمَ یَتَوَلَّدُ بِدَوَرَانِ الْفَلَکِ وَ وُقُوعِ النُّطْفَةِ فِی الْأَرْحَامِ لِأَنَّ عِنْدَهُمْ أَنَّ النُّطْفَةَ إِذَا وَقَعَتْ تَلَقَّاهَا الْأَشْکَالُ الَّتِی تُشَاکِلُهَا فَیَتَوَلَّدُ حِینَئِذٍ بِدَوَرَانِ الْقُدْرَةِ وَ الْأَشْکَالِ الَّتِی تَتَلَقَّاهَا مُرُورَ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ وَ الْأَغْذِیَةِ وَ الْأَشْرِبَةِ وَ الطَّبِیعَةِ فَتَتَرَبَّى وَ تَنْتَقِلُ وَ تَکْبُرُ فَعَکَسَ تَعَالَى قَوْلَهُمْ بِقَوْلِهِ وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ مَعْنَاهُ أَنَّ مَنْ طَالَ عُمُرُهُ وَ کَبِرَ سِنُّهُ رَجَعَ إِلَى مِثْلِ مَا کَانَ عَلَیْهِ فِی حَالِ صِغَرِهِ وَ طُفُولِیَّتِهِ فَیَسْتَوْلِی عَلَیْهِ عِنْدَ ذَلِکَ النُّقْصَانُ فِی جَمِیعِ آلَاتِهِ وَ یَضْعُفُ فِی جَمِیعِ حَالاتِهِ وَ لَوْ کَانَ الْأَمْرُ کَمَا زَعَمُوا مِنْ أَنَّهُ لَیْسَ لِلْعِبَادِ خَالِقٌ مُخْتَارٌ لَوَجَبَ أَنْ یَکُونَ تِلْکَ النَّسَمَةُ أَوْ ذَلِکَ الْإِنْسَانُ زَائِداً أَبَداً مَا دَامَتِ الْأَشْکَالُ الَّتِی ادَّعَوْا أَنَّ بِهَا کَانَ قِوَامُ ابْتِدَائِهَا قَائِمَةً وَ الْفَلَکُ ثَابِتٌ وَ الْغَدَاءُ مُمْکِنٌ وَ مُرُورُ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ مُتَّصِلٌ وَ لَمَا صَحَّ فِی الْعُقُولِ مَعْنَى قَوْلِهِ تَعَالَى «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْق‏»...[1]


 


تدبر


 


 


6) «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یعْقِلُونَ»


ی که عمرش طولانی می‌شود، رو به ش تگی و فرتوتی می‌نهد.


این از بهترین شواهد است که نشان می‌دهد که زندگی و بقای ما به دست خود ما نیست. (حدیث6)


 


7) «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یعْقِلُونَ»


این آیه می‌تواند در مقام استشهاد برای دو آیه قبل باشد.


در دو آیه قبل فرمود اگر بخواهیم می‌توانیم قلم محو بر چشمانشان بکشیم که دیگر نبینند؛ ویا اینکه آنان را مسخ کنیم که دیگر راه پس و پیش نداشته باشند؛ اکنون می‌فرماید شاهدش هم این است که آنان را بعد از اینکه به قدرت و توانایی‌های جوانی رس م،‌ به سمت نقصان و ضعف می‌رانیم. (المیزان، ج17، ص108)


 


8) «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یعْقِلُونَ»


انسان وقتی رو به سالخوردگی می‌رود دائما توانایی‌هایش کمتر می‌شود.


این هشداری است به انسان، که فرصت بهره‌گیری‌ات در دنیا رو به اتمام است؛ آماده آ ت شو!


ثمره اخلاقی


آیا خود این هشدار یکی از بزرگترین نعمتهای الهی نیست که انسان‌ها را از خواب غفلت بیرون آورد؟


و آیا عجیب‌تر این نیست که انسان‌هایی که پا به سن می‌گذارند از خواب غفلت بیدار نمی‌شوند؟!


حکایت


در برخی کتب اخلاقی حدیثی از اکرم ص نقل شده که: «من بلغ الأربعین و لم یأخذ [لم یحمل] العصا فقد عصى: ی که به چهل سالگی برسد و عصا برندارد عصیان کرده است! (تحفة الملوک، ص728)


در رساله سیر و سلوک منسوب به بحرالعلوم (ص33) در توضیح این حدیث آمده است:


«چه، عصا علامت سفر است و مسافر را برداشتن عصا مندوب است. و چون چهل سال تمام شد هنگام سفر است. و تأویل عصا مهیّا شدن سفر آ ت است، و جمع خود از براى رحلت (و هر که عصا بر نداشت از فکر سفر غافل است).


آیت الله سبحانی هم از قول نقل کرده‌اند که می‌فرمودند "منظور از عصا، همان عصای ظاهری نیست، بلکه منظور عمل به احتیاط کامل است". http://hawzahnews.com/detail/news/327419


 


9) «لَطَمَسْنا ...، لَمَسَخْناهُمْ ... نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُونَ»


انسان هم باید به فکر از دست رفتن نعمت‏ها باشد. و هم به فکر ضعیف شدن آنها. (تفسیر نور، ج‏9، ص556)


 


10) «أَ فَلا یعْقِلُونَ»


قرآن کریم افراد را به خاطر اینکه نمی‌ شند، توبیخ می‌کند. (المیزان، ج17، ص108)


ثمره دین‌شناسی


در - برخلاف بسیاری از مکاتبی که فقط درصدد جمع مرید هستند و از مریدانشان می‌خواهند فکر و عقل را تعطیل کنند و صرفاً از دستور مراد تبعیت نمایند - تعقل و شدن، نه‌تنها مذمت نشده، بلکه انی که نمی‌ شند مورد مذمت قرار می‌گیرند.


 


 




[1] . قریب به این مضمون علی بن ابراهیم قمی در تفسیر القمی، ج‏2، ص217 آورده اما آن را به معصوم ع نسبت نداده است؛ ولی همین عبارات مرحوم قمی را مرحوم مجلسی در جای دیگری از بحار الأنوار (ج‏9، ص231) از تفسیر قمی نقل کرده و شروعش را «قال الصادق ع»‌قرار داده است.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/888/ادامه جلسه 818/




اطلاعیه

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


به دلایلی ادامه کار «یک آیه در روز»‌ از امروز (16 مرداد 1397) برای چند روزی متوقف می‌شود


ان شاء الله برای ایام عرفه در کربلای مقدسه نایب ا یاره همه دلدادگان حسین ع خواهم بود.


امید است بعد از بازگشت از آن سفر و با عنایات اهل بیت ع بتوانم کار را آن گونه که مورد رضای ایشان باشد ادامه دهم.


از همگان ماس دعا دارم.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/885/اطلاعيه/




817 ) سوره یس (36) آیه 67 وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی‏ مَ

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


817 ) سوره یس (36) آیه 67


وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی‏ مَکانَتِهِمْ فَمَا اسْتَطاعُوا مُضِیّاً وَ لا یرْجِعُونَ


1 محرم 1440


ترجمه


و اگر بخواهیم قطعاً آنها را در جای خود مسخ کنیم، که در آن صورت، نه استطاعت بر گذر [پیش رفتن] می‌داشتند و نه برگردند.


اختلاف قرائت


مَکانتِهِمْ

اغلب این کلمه را به همین صورت «مَکانَتِهِمْ» یعنی به صورت مفرد قرائت کرده‌اند؛ اما در روایت شعبه از عاصم (از قراء کوفه) و نیز در قرائت حسن و سلمی و زر بن حبیش به صورت «مَکاناتِهِمْ» یعنی به صورت جمع قرائت شده است.[1]


مجمع البیان، ج‏8، ص673[2]؛ معجم القراءات، ج7، ص515-516[3]


مضِیّاً

این کلمه را اغلب به همین صورت «مُضِیاً» یعنی به ضم میم قرائت کرده‌اند؛ اما در برخی قرائتهای غیرمشهور به ر میم (مِضِیّاً) و به فتحِ میم (مَضِیّاً) هم قرائت شده است؛ که درباره قرائت به ر گفته‌اند در مقام تلفظ از ره حرف بعدی (ض) ‌تبعیت کرده؛ و درباره قرائت به فتح گفته‌اند مصدر در باب فعیل است (همانند رسیم و وجیف). (البحر المحیط، ج‏9، ص79)[4]


نکات ادبی


لَمَسَخْناهُمْ

ماده «مسخ» در اصل بر زشتی و بی‌مزه بودن چیزی دل دارد، چنانکه «رجل مَسیخ» به آدم بی‌مزه و «طعام مَسیخ»‌ به غذای بی‌نمک و بی‌مزه گفته می‌شود؛ و «مسخ چیزی» به معنای آن است که خلقت چیزی را از آن صورتی که بر آن بوده، به یک صورت بدترکیب و زشت و نفرت‌آور تبدیل کنند. (کتاب العین، ج‏4، ص206؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص323) و برخی گفته‌اند «مسخ» به معنای بدترکیب و زشت خَلق و خُلقِ چیزی است؛ و آن «مسخِ در خلقت و آفرینشِ» چیزی بوده که تنها در زمان خاصی رخ داده (و مثلا گروهی به میمون یا خوک تبدیل شدند: وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ؛ مائدة/60) اما «مسخ در خُلق و خو» در هر زمان رخ می‌دهد و آن این است که انسانی اخلاقش همچون اخلاق مذموم برخی از حیوانات شود مثلا از شدت حرص مانند سگ و یا از شدت ‌رانی مانند خوک، و ... گردد (مفردات ألفاظ القرآن، ص768) و بر همین اساس، برخی مسخ را عقوبت شدیدی دانسته‌اند که موجب تحولی در صورت ظاهری یا باطنی ی شود و آن را را بر دو گونه شدید و خفیف تقسیم کرده‌اند: مسخ خفیف آن است که این تحول که ناشی از گناهان شخص است تنها در صورت باطنی و برزخیِ وی رخ دهد و تنها انی که چشم برزخی دارند آن را می‌بینند؛ اما مسخ شدید و تام آن است که این تحول درونی در بدنش نیز آشکار گردد و ظاهرش هم مانند باطنش شود. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص103)


اگرچه اشاره به واقعیت مسخ شدن در آیات متعددی از قرآن کریم آمده است (مانند: قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئینَ، بقره/65 و اعراف/166؛ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ، مائدة/60) اما ماده «مسخ» تنها همین یکبار در قرآن کریم به کار رفته است.


مَکانَتِهِمْ

کلمه «مکان» با کلمه «مکانة»‌ به یک معناست (مجمع‌البیان، ج8، ص674؛ البحر المحیط، ج‏9، ص79) و درباره کلمه «مکان» قبلا اشاره شد که در نگاه اول به نظر می‌رسد، ریشه این کلمه «مکن» است، اما اهل لغت تذکر داده‌اند که کلمه «مکان» بر وزن «مَفعَل» [وزن رایج برای اسم مکان: مانند مَغسل: محل غسل، مَذبح: محل ذبح؛ مَشرب: محل شُرب] از ماده «ک‌ون» (فعل «کان» «ی ») می‌باشد یعنی «موضع کینونت: محلّ بودن»، ولی به خاطر کثرت کاربرد این کلمه، در تصریف [یعنی هنگام ساختن هم‌خانواده] همانند وزن «فعال» [یعنی مانند اینکه ریشه آن «مکن» باشد] با آن برخورد می‌شود. (کتاب العین، ج‏5، ص387)


جلسه 230 http://yekaye.ir/al-aaraf-7-10/


فما اسْتَطاعُوا

قبلا بیان شد که ماده «طوع‏» در اصل به معنای تسلیم شدن و انقیاد و اطاعت ، و نقطه مقابل «اکراه و اجبار» است «ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً» (فصلت/11).


 وقتی این ماده به باب استفعال برود (استطاع یستطیع) به معنای قدرت و طاقت بر انجام کاری داشتن است (لَنْ تَسْتَطیعَ مَعِیَ صَبْراً؛ کهف/67 و 72 و 75) یعنی چیزی که به خاطر آن، انجام دادن فعل مقدور می‌گردد و مصدر آن «استطاعة» است که در اصل «استطواع» بوده که واو آن حذف شده و به جایش در انتها «ة» افزوده شده است که این چنین ح ی در کلمات معتل اجوف رایج است مانند استعانة و استعاذة.


از ابن‌سکیت نقل شده که این کلمه در لهجه‌های مختلف عرب به چهار صورت أستطیع و اسطیع و استتیع و استیع تلفظ شده است که در دومی «ت» به خاطر قای با «ط» افتاده است (لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ؛ کهف/82) در سومی، «ط» به «ت» تبدیل شده و در چهارمی این دو ح با هم رخ داده است.


جلسه 656 http://yekaye.ir/al-kahf -75/


مُضِیّاً

ماده «مضی» در اصل به معنای «گذشتن» و «عبور » از چیزی می‌باشد (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص331) به تعبیر دیگر، به معنای تحقق و وقوع امری است در زمان گذشته که متکلم از آن عبور است ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص127) مانند «فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلینَ» (انفال/38) و «مَضى‏ مَثَلُ الْأَوَّلینَ» (ز ف/8) و «أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً» (کهف/60).


معنای این کلمه به «رفتن» (ذهاب) ‌بسیار نزدیک است (وَ امْضُوا حَیْثُ تُؤْمَرُونَ؛ حجر/65) و در تفاوت این دو گفته‌اند که «مضی»‌نقطه مقابل روی آوردن (استقبال) است و به همین جهت تعبیر ماضی (گذشته) و مستقبل (آینده) را در مقابل هم به کار می‌برند؛ اما در «ذهاب» (رفتن) چنین مقابله‌ای در کار نیست؛ هرچند بر اثر کثرت استعمال این دو به جای هم، دیگر در معنای همدیگر به کار می‌روند (الفروق فی اللغة، ص302)


ماده «مضی» 5 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


یرْجِعُونَ

قبلا بیان شد که ماده «رجع» در اصل به معنای «رد» (برگرداندن) و «تکرار»، ویا «برگشت (عود) بدانجایی که از آنجا آمده ویا به وضعیتی که قبلا در آن وضعیت بوده» به کار می‌رود، و ثلاثی آن (رَجَعَ)، هم در معنای لازم (برگشتن، بازگشتن) و هم در معنای متعدی (برگرداندن، بازگرداندن) استفاده شده است.


در زبان عربی، برای «برگشت» و «بازگشت» کلمات متعددی به کار رفته است که «رجع» عام‌ترین معنای آن (= برگشتن، برگرداندن) است و در همانجا تفاوت این ماده با ماده‌های دیگری مانند «توبه» ، «إنابة» ، «إیاب» ، «عود» ، «ردّ» ، «فی‏ء» ، «انقلاب» اشاره شد.


جلسه 355 http://yekaye.ir/al-alaq-96-8/


حدیث


1) روایت شده است که در یکی از مجالسی که مامون برای بحث بین رضا ع و علمای فرقه‌های مختلف تشکیل داده بود، خود مامون از رضا ع پرسید: در مورد انی که به تناسخ* اعتقاد دارند، چه می‌گویید؟


فرمود: چنین ی به خداوند عظیم کفر ورزیده و بهشت و جهنم را تکذیب نموده است.


مامون پرسید: درباره مسخ‌شده‌ها چه می‌گویید؟


فرمود: آنان انی بودند که «خداوند بر آنان غضب کرد» (مائده/60) پس آنان را مسخ نمود؛ و آنان سه روز زیستند سپس مردند و [بعد از مسخ شدن] زاد و ولدی ن د؛ پس آنچه در دنیا از میمون و خوک و سایر حیواناتی که به «مسخ‌شده‌ها» معروفند، یافت می‌شود؛ همانند سایر حیواناتی‌اند که خوردن و استفاده از آنها [مانند استفاده از پوست و ... آنها] جایز نیست.


* تناسخ: اعتقاد انی است که منکر قیامت‌اند و می‌پندارند انسان‌ها بعد از اینکه می‌میرند، روحشان بسته به اینکه انسان خوب یا بدی بوده باشد دوباره در بدن شخص دیگر (یا در بدن یک حیوان) دوباره به دنیا برمی‌گردد؛ و از نو زندگی را شروع می‌کند.


عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج‏2، ص202


حَدَّثَنَا تَمِیمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ تَمِیمٍ الْقُرَشِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَلِیٍّ الْأَنْصَارِیُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: حَضَرْتُ مَجْلِسَ الْمَأْمُونِ یَوْماً وَ عِنْدَهُ عَلِیُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ع‏ ...


فَقَالَ الْمَأْمُونُ: یَا أَبَا الْحَسَنِ فَمَا تَقُولُ فِی الْقَائِلِینَ بِ َّنَاسُخِ؟


فَقَالَ الرِّضَا ع: مَنْ قَالَ بِ َّنَاسُخِ فَهُوَ کَافِرٌ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ مُکَذِّبٌ بِالْجَنَّةِ وَ النَّارِ.


قَالَ الْمَأْمُونُ: مَا تَقُولُ فِی الْمُسُوخِ؟


قَالَ الرِّضَا ع: أُولَئِکَ قَوْمٌ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ فَمَسَخَهُمْ فَعَاشُوا ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ ثُمَّ مَاتُوا وَ لَمْ یَتَنَاسَلُوا فَمَا یُوجَدُ فِی الدُّنْیَا مِنَ الْقِرَدَةِ وَ الْخَنَازِیرِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا وَقَعَ عَلَیْهِمْ اسْمُ الْمُسُوخِیَّةِ فَهُوَ مِثْلُ مَا لَا یَحِلُّ أَکْلُهَا وَ الِانْتِفَاعُ بِهَا.


 


2) مرحوم مجلسی از قول نعمانی در کتاب «تسلی» - که این کتاب متاسفانه اکنون موجود نیست - روایتی را از صادق ع نقل می‌کند درباره کیفیت جان دادن کافر، و مراحلی که تا قیامت سپری می‌کند، که از مضمون روایت معلوم می‌شود مقصود از «کافر» هر ی که «مسلمان نباشد» نیست؛ بلکه ی است که در مقابل حق و حقیقتی که به وی عرضه شده، کفر و لجاجت می‌ورزد. در فرازی از این روایت می‌فرمایند:


به خدا سوگند، بعد از اینکه عمر سعد کشته شد او را [در عالم برزخ] آوردند در حالی که او را به صورت میمونی درآورده بودند که برگردنش زنجیری آویخته بودند؛ و او اهل خانه‌اش را می‌شناخت اما آنان او را نمی‌شناختند؛ و به خدا سوگند زمانه به پایان نمی‌رسد مگر اینکه دشمن ما آشکارا مسخ خواهد شد، چنانکه برخی از آنان در زندگی خویش به شکل میمون و خوک مسخ خواهند شد؛ و در پشت سر آنان «عذ شدید است» (ابراهیم/17) و «در پشت سر آنان جهنم است و بد بازگشتگاهی است» (جاثیه/10).


بحار الأنوار، ج‏45، ص313


رَوَى السَّائِلُ عَنِ السَّیِّدِ الْمُرْتَضَى رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ خَبَرٍ رَوَى النُّعْمَانِیُّ فِی کِتَابِ َّسَلِّی عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِذَا احْتُضِرَ الْکَافِرُ ...[5]


وَ اللَّهِ لَقَدْ أُتِیَ بِعُمَرَ بْنِ سَعْدٍ بَعْدَ مَا قُتِلَ وَ إِنَّهُ لَفِی صُورَةِ قِرْدٍ فِی عُنُقِهِ سِلْسِلَةٌ فَجَعَلَ یَعْرِفُ أَهْلَ الدَّارِ وَ هُمْ لَا یَعْرِفُونَهُ وَ اللَّهِ لَا یَذْهَبُ الْأَیَّامُ حَتَّى یُمْسَخَ عَدُوُّنَا مَسْخاً ظَاهِراً حَتَّى إِنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ لَیُمْسَخُ فِی حَیَاتِهِ قِرْداً أَوْ خِنْزِیراً وَ مِنْ وَرَائِهِمْ عَذابٌ غَلِیظٌ وَ مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً.


توجه:


ظاهرا این حدیث در مقام بیان وضعیت برزخی این افراد است.


 


3) علی بن ‌حمزه می‌گوید:


با صادق ع به حج رفته بودم و در راهی زیر درخت مای خشک شده‌ای نشسته بودیم که ایشان لب به دعایی گشود که من آن را نفهمیدم، سپس فرمود: ای درخت! از آنچه خداوند در تو به عنوان رزق بندگانش قرار داده، به ما خوراکی بده! بناگاه درخت در حالی که تر و تازه شده بود، با شاخه‌هایش به سوی ایشان متمایل شد در حالی که در آن مای تازه بود.


حضرت فرمود: ‌جلو بیا و بسم الله بگو و بخور!


پس از آن رُطَبی خوردیم بسیار گوارا و دلپسند؛ در همانجا عرب بادیه‌نشینی را دیدیم که می‌گوید: تا امروز جادویی به این عظمت ندیده بودم!


صادق ع فرمود: ما وارثان انیم؛ در ما نه جادوگری هست و نه کاهنی؛ بلکه به پیشگاه خداوند دعا می‌کنیم و او اجابت می‌کند؛ و اگر دلت می‌خواهد دعا کنم که خداوند تو را به شکل سگی مسخ نماید که به خانه‌ات بروی و بر اهل منزلت وارد شوی و برای آنان دم تکان دهی!


آن عرب بادیه‌نشین در کمال جه و نفهمی گفت: بله!


پس ایشان به پیشگاه خداوند دعا کرد و او سگ شد و راه خود را در پیش گرفت!


صادق ع به من فرمود: او را تعقیب کن! من هم دنبالش رفتم تا وارد محله‌شان شد و وارد منزلش شد و برای همسر و فرزندانش دم تکان داد، اما آنان چوب برداشتند واو را از خانه‌شان بیرون د.


پس به نزد صادق ع برگشتم و ایشان را از آنچه دیدم باخبر ساختم که در همین صحبت بودیم که آمد و جلوی صادق ع ایستاد و اشک بر گونه‌هایش روان بود و خودش را جلوی ایشان به خاک می‌مالید و پارس می‌کرد.


پس حضرت به ایشان رحم کرد و به درگاه خداوند دعا کرد و او به شکل همان عرب بادیه‌نشین برگشت.


صادق ع به او فرمود: ایمان آوردی ای عرب بادیه‌نشین؟!


گفت: بله، هزار بار و هزار بار!


ال ائج و الجرائح، ج‏1، ص: 296؛ کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج‏2، ص200


 قَالَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ‏:


حَجَجْتُ مَعَ الصَّادِقِ ع فَجَلَسْنَا فِی بَعْضِ الطَّرِیقِ تَحْتَ نَخْلَةٍ یَابِسَةٍ فَحَرَّکَ شَفَتَیْهِ بِدُعَاءٍ لَمْ أَفْهَمْهُ ثُمَّ قَالَ: یَا نَخْلَةُ أَطْعِمِینَا مِمَّا جَعَلَ اللَّهُ فِیکِ مِنْ رِزْقِ عِبَادِهِ!


قَالَ فَنَظَرْتُ إِلَى النَّخْلَةِ وَ قَدْ تَمَایَلَتْ نَحْوَ الصَّادِقِ ع وَ عَلَیْهَا أَعْذَاقُهَا [أوراقها] وَ فِیهَا الرُّطَبُ.


قَالَ ادْنُ فَسَمِّ وَ کُلْ! فَأَکَلْنَا مِنْهَا رُطَباً أَعْذَبَ رُطَبٍ وَ أَطْیَبَهُ. فَإِذَا نَحْنُ بِأَعْرَابِیٍّ یَقُولُ مَا رَأَیْتُ کَالْیَوْمِ سِحْراً أَعْظَمَ مِنْ هَذَا !


فَقَالَ الصَّادِقُ ع نَحْنُ وَرَثَةُ الْأَنْبِیَاءِ لَیْسَ فِینَا سَاحِرٌ وَ لَا کَاهِنٌ بَلْ نَدْعُو اللَّهَ فَیُجِیبُ وَ إِنْ أَحْبَبْتَ أَنْ أَدْعُوَ اللَّهَ فَیَمْسَخَکَ‏ کَلْباً تَهْتَدِی إِلَى مَنْزِلِکَ وَ تَدْخُلُ عَلَیْهِمْ وَ تُبَصْبِصُ‏ لِأَهْلِکَ فَعَلْتُ‏؟!


قَالَ الْأَعْرَابِیُّ بِجَهْلِهِ بَلَى!


فَدَعَا اللَّهَ فَصَارَ کَلْباً فِی وَقْتِهِ وَ مَضَى‏ عَلَى وَجْهِهِ.


فَقَالَ لِیَ الصَّادِقُ ع اتَّبِعْهُ!


فَاتَّبَعْتُهُ حَتَّى صَارَ إِلَى حَیِّهِ فَدَخَلَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَجَعَلَ یُبَصْبِصُ لِأَهْلِهِ وَ وُلْدِهِ فَأَخَذُوا لَهُ الْعَصَا حَتَّى أَخْرَجُوهُ‏ فَانْصَرَفْتُ إِلَى الصَّادِقِ ع فَأَخْبَرْتُهُ بِمَا کَانَ مِنْهُ. فَبَیْنَا نَحْنُ فِی حَدِیثِهِ إِذْ أَقْبَلَ حَتَّى وَقَفَ بَیْنَ یَدَیِ الصَّادِقِ ع وَ جَعَلَتْ دُمُوعُهُ تَسِیلُ عَلَى خَدَّیْهِ وَ أَقْبَلَ یَتَمَرَّغُ فِی ُّرَابِ وَ یَعْوِی. فَرَحِمَهُ فَدَعَا اللَّهَ لَهُ فَعَادَ أَعْرَابِیّاً !


فَقَالَ لَهُ الصَّادِقُ ع هَلْ آمَنْتَ یَا أَعْرَابِیُّ؟


قَالَ نَعَمْ أَلْفاً وَ أَلْفا ![6]


توجه:


لازم به ذکر است که «علی بن ‌حمزه» یکی از اصحاب نزدیک صادق و کاظم ع بوده است که اموال خمس و زکات را برای جمع می‌کرد و متاسفانه بعد از شهادت کاظم ع برای اینکه آن اموال را برای خودش بردارد، با رضا ع بیعت نکرد و فرقه واقفیه را راه انداخت، و از این جهت، علما برخی روایات وی را - بویژه روایاتی که معلوم شود بعد از انحرافش بیان کرده است - با دیده تردید می‌نگرند.


 


تدبر


1) «وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی‏ مَکانَتِهِمْ فَمَا اسْتَطاعُوا مُضِیا وَ لا یرْجِعُونَ»


خداوند انسان را انسان آفرید؛ اما این ظرفیت را به او داد که با اختیار خود هر راهی را در پیش گیرد؛ یعنی این امکان را به او داد که خودش هویت نهایی خویش را رقم بزند.


برخی از انسان‌ها به جای اینکه مسیر خلیفة‌اللهی را که خداوند برایش مقدر فرموده در پیش بگیرند، به غرایز حیوانی خویش اص می‌دهند؛ برخی چون گرگ درنده‌خو می‌شوند و درنده‌خویی‌شان جز به ریختن خون انسان‌های بیگناه آرام نمی‌گیرد؛ و برخی همچون خوک چنان در شهوات غوطه‌ور می‌شوند که به بهانه هرگونه رانی را برای خویش و دیگران آزاد اعلام می‌کنند و ... .


اینان در حقیقت مسخ شده‌اند و باطن خویش را به جای اینکه انسان خلیفة‌الله قرار دهند، به صورت گرگ و خوک و ... درآورده‌اند.


آیا اینان نمی‌ترسند که اگر خداوند اراده کند، در همینجا آنان را مسخ ‌کند (چنانکه این واقعه برای برخی از امتهای پیشین به وقوع پیوسته است؛ بقره/65 و اعراف/166 و مائدة/60) که در این صورت، نه راه پیش برایشان می‌ماند و نه راه پس.


 


2) «وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ ... فَمَا اسْتَطاعُوا ...»


حرف «لو» [برای جمله شرطیه‌ای است که قرار نیست انجام شود؛ پس] نشانه آن است که سنّت خداوند، مسخ و زمین‏گیر مردم نیست. سنّت خداوند، آزاد گذاشتن انسان‏ها است تا از راه دیدن و شنیدن حقایق ایمان بیاورند، نه آنکه از طریق قهر و اجبار و فشار ایمان آورند. (تفسیر نور، ج‏9، ص555)


 


3) «وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی‏ مَکانَتِهِمْ»


مفصود از اینکه آنان را «در مکانشان مسخ می‌کنیم» چیست؟


الف. تعبیر «در مکانشان» ‌برای نشان دادن سهولت امر بر خداوند است که انجام این کار برای او هیچ زحمتی ندارد؛ یعنی بدون اینکه نیاز به چیزی باشد، همانجا آنان را مسخ می‌کنیم. (المیزان، ج17، ص107)


ب. در همان منزلی که در آن بسر می‌برند و همان جایی که در آن نشسته‌اند، مسخ می‌کنیم که دیگر نتوانند از منزلشان بیرون بیایند. (مجمع‌البیان، ج8، ص674)


ج. گفته شده یعنی آنان را در جای خود به صورت سنگهایی بی‌روح درمی‌آوریم. (به نقل مجمع‌البیان، ج8، ص674) یعنی «مسخ بر مکان» می‌کنیم؛ روح آنان را می‌گیریم و فقط جسم بی‌روحشان را در همانجا باقی می‌گذاریم


د. یعنی آنان را در همانجا زمین‌گیر می‌کنیم که توان حرکت نداشته باشند. (حسن و قتاده، به نقل از: البحر المحیط، ج9، ص79)


ه. هر مکانى مى‏تواند ظرف قهر خدا باشد. (تفسیر نور، ج‏9، ص555)


و ...


 


4) «فَمَا اسْتَطاعُوا ...»


قهر خدا که آمد احدى توان تحمّل ندارد. (تفسیر نور، ج‏9، ص555)


 


5) «فَمَا اسْتَطاعُوا مُضِیا وَ لا یرْجِعُونَ»


مقصود از اینکه نه راه پیش برایشان می‌ماند و نه راه پس، چیست؟


الف. نه می‌توانند به همین وضع سپری کنند و به نحوی از عذاب آ ت رهایی یابند، و نه می‌توانند برگردند و دوباره زندگی بر اساس آدمی را در پیش گیرند. (مجمع‌البیان، ج8، ص674) یعنی کنایه است از دو ح عبور از حال عذاب و مسخ، و بازگشت به ح سلامت. (المیزان، ج17، ص107)


ب. نه می‌توانند به جایی بروند و نه برگردند (مجمع‌البیان، ج8، ص674) یعنی دیگر نمی‌توانند به رفت و آمدشان در میان مردمی که با آنان می‌زیستند ادامه دهند. (شبیه واقعه‌ای که در حدیث3 بیان شد).


ج. ...


 


6) «فَمَا اسْتَطاعُوا مُضِیا وَ لا یرْجِعُونَ»


نوع جمله‌بندی این آیه بوضوح می‌خواهد نشان دهد مراد خاصی از «عدم توانایی بر ادامه دادن» و «برگشتن» در کار بوده و صرفا این نیست که آنها نه می‌توانند بروند و نه می‌توانند برگردند؛ چرا که:


اولا: «مضی» و ادامه دادن مسیر را با تعبیر «استطاعت نداشتند» آورد، ولی «رجوع» ‌را بدون این قید؛ و چون دومی را با فعل مضارع - و نه «مصدر» که مانند اولی شود - آورد، معلوم می‌شود که فعل «لا یرجعون» مستقیما عطف به کل جمله «ما استطاعوا مضیا» می‌شود و به تعبیر دیگر، «ما استطاعوا» بر سر «لا یرجعون» وارد نمی‌شود؛


ثانیا: بالع نیاورد؛ بویژه که اگر مقصود از «عدم مُضیّ» این است که آنها دلشان نمی‌خواهد برگردند؛‌ مناسب بود که آن را بدون تعبیر «نمی‌توانند» ذکر کند (چون طبیعتا، وقتی این‌چنین شده‌اند مسیرشان را ادامه می‌دهند پس می‌توانند، اما دلشان نمی‌خواهد)؛ و در مورد برگشتن (که واقعا آنها دلشان می‌خواهد اما نمی‌توانند) مناسب بود که تعبیر «نمی‌توانند» را بیاورد.


ثالثا اولی را ماضی آورد و دومی را مضارع؛


با این تفاوت چه نکته‌ای را می‌خواهد بفهماند؟


الف. اینکه «نمی‌توانند ادامه مسیر دهند»، منظور چه‌بسا این است که دیگر نمی‌توانند به عنوان انسان و موجودی که با اختیارش مسیر خود را برمی‌گزیند، به زندگی خود ادامه دهند، بلکه این وضعیت با مسخ شدن برایشان تثبیت شد؛ و به همین منوال، اینکه «برنمی‌گردند» هم حکایت روال همه انسانهاست که هیچ نمی‌توان در زمان به عقب برگردد.


ب. ...


 


7) «فَمَا اسْتَطاعُوا مُضِیا وَ لا یرْجِعُونَ»


چرا «مضی» (ادامه دادن مسیر) را مقدم بر «رجوع» (برگشتن) آورد؟


الف. چون ادامه دادن مسیر دشوارتر از برگشتن است (زیرا ادامه دادن یعنی پا نهادن در مسیرهایی که کاملا با آنها ناآشناس) و سیر طبیعی بحث این است که بگویند آن مطلب دشوار را نمی‌توانست، ساده‌ترش را هم نمی‌توانست. (مفاتیح الغیب، (ف رازی)، ج26، ص304)


ب. چون ادامه دادن، وضعیت طبیعی‌ای است که برای هر پیش می‌آید؛ لذا ابتدا فرمود آنها نمی‌توانند به روال طبیعی ادامه دهند، و سپس اشاره کرد که برگشتی هم در کار نخواهد بود.


ج. ...


 




[1] . در البحر المحیط، ج‏9، ص79 مطلب بدین صورت نقل شده که وضح است اشتباهی رخ داده است:


و قرأ الحسن: عَلى‏ مَکانَتِهِمْ، بالإفراد، و هی المکان، کالمقامة و المقام. و قرأ الجمهور، و أبو بکر: بالجمع [!]


[2] . قرأ أبو بکر وحده مکاناتهم على الجمع و الباقون على وحید و قد تقدم ذکر ذلک


[3] . قراءة الجمهور «مکانتهم» بالافراد و هی روایة حفص و المفضل عن عاصم و کذا شیبان عنه؛ و قرء‌أبوبکر عن عاصم و الحسن و السلمی و زر بن حبیش «مکاناتهم» علی الجمع.


[4] . و الجمهور: مُضِیًّا، بضم المیم: و أبو حیوة، و أحمد بن جبیر الأنطاکی عن ال ائی: ب رها اتباعا لحرکة الضاد، کالعتبى و القتبى، وزنه فعول. قت واو نة و یاء، فأبدلت الواو یاء، و أدغمت فی الیاء، و ر ما قبلها لتصح الیاء. و قرى‏ء: مَضیا، بفتح المیم، فی من المصادر ی جاءت على فعیل، کالرسیم و الوجیف.


[5] . حَضَرَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ عَلِیٌّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ جَبْرَئِیلُ وَ مَلَکُ الْمَوْتِ فَیَدْنُو إِلَیْهِ عَلِیٌّ ع فَیَقُولُ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ هَذَا کَانَ یُبْغِضُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ فَأَبْغِضْهُ فَیَقُولُ رَسُولُ اللَّهِ ص یَا جَبْرَئِیلُ إِنَّ هَذَا کَانَ یُبْغِضُ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ أَهْلَ بَیْتِ رَسُولِهِ فَأَبْغِضْهُ فَیَقُولُ جَبْرَئِیلُ لِمَلَکِ الْمَوْتِ إِنَّ هَذَا کَانَ یُبْغِضُ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ أَهْلَ بَیْتِهِ فَأَبْغِضْهُ وَ أَعْنِفْ بِهِ فَیَدْنُو مِنْهُ مَلَکُ الْمَوْتِ فَیَقُولُ یَا عَبْدَ اللَّهِ أَخَذْتَ فَکَاکَ رَقَبَتِکَ أَخَذْتَ أَمَانَ بَرَاءَتِکَ تَمَسَّکْتَ بِالْعِصْمَةِ الْکُبْرَى فِی دَارِ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا فَیَقُولُ وَ مَا هِیَ فَیَقُولُ وَلَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ فَیَقُولُ مَا أَعْرِفُهَا وَ لَا أَعْتَقِدُ بِهَا فَیَقُولُ لَهُ جَبْرَئِیلُ یَا عَدُوَّ اللَّهِ وَ مَا کُنْتَ تَعْتَقِدُ فَیَقُولُ لَهُ جَبْرَئِیلُ أَبْشِرْ یَا عَدُوَّ اللَّهِ بِسَخَطِ اللَّهِ وَ عَذَابِهِ فِی النَّارِ أَمَّا مَا کُنْتَ تَرْجُو فَقَدْ فَاتَکَ وَ أَمَّا الَّذِی کُنْتَ تَخَافُ فَقَدْ نَزَلَ بِکَ ثُمَّ یَسُلُّ نَفْسَهُ سَلًّا عَنِیفاً ثُمَّ یُوَکِّلُ بِرُوحِهِ مِائَةَ شَیْطَانٍ کُلُّهُمْ یَبْصُقُ فِی وَجْهِهِ وَ یَتَأَذَّى بِرِیحِهِ فَإِذَا وُضِعَ فِی قَبْرِهِ فُتِحَ لَهُ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ النَّارِ یَدْخُلُ إِلَیْهِ مِنْ فَوْحِ رِیحِهَا وَ لَهَبِهَا ثُمَّ إِنَّهُ یُؤْتَى بِرُوحِهِ إِلَى جِبَالِ بَرَهُوتَ ثُمَّ إِنَّهُ یَصِیرُ فِی الْمُرَکَّبَاتِ بَعْدَ أَنْ یَجْرِیَ فِی کُلِّ سِنْخٍ مَسْخُوطٍ عَلَیْهِ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ فَیَبْعَثُهُ اللَّهُ فَیَضْرِبُ عُنُقَهُ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ- رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ


[6] . این روایت در منیة المرید، ص147-148 هم نمونه‌ای از مسخ شدن‌های فردی است در امت‌های گذشته:


عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ لِمُوسَى بْنِ عِمْرَانَ ع جلیسا [جَلِیسٌ‏] مِنْ أَصْحَابِهِ قَدْ وَعَى عِلْماً کَثِیراً فَاسْتَأْذَنَ مُوسَى فِی زِیَارَةِ أَقَارِبَ لَهُ فَقَالَ لَهُ مُوسَى إِنَّ لِصِلَةِ الْقَرَابَةِ لَحَقّاً وَ لَکِنْ إِیَّاکَ أَنْ تَرْکَنَ إِلَى الدُّنْیَا فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ حَمَّلَکَ عِلْماً فَلَا تُضَیِّعْهُ وَ تَرْکَنَ إِلَى غَیْرِهِ فَقَالَ الرَّجُلُ لَا یَکُونُ إِلَّا خَیْراً وَ مَضَى نَحْوَ أَقَارِبِهِ فَطَالَتْ غَیْبَتُهُ فَسَأَلَ مُوسَى ع عَنْهُ فَلَمْ یُخْبِرْهُ أَحَدٌ بِحَالِهِ فَسَأَلَ جَبْرَئِیلَ ع عَنْهُ فَقَالَ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنْ جَلِیسِی فُلَانٍ أَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ قَالَ نَعَمْ هُوَ ذَا «1» عَلَى الْبَابِ قَدْ مُسِخَ قِرْداً فِی عُنُقِهِ سِلْسِلَةٌ فَفَزِعَ مُوسَى ع إِلَى رَبِّهِ وَ قَامَ إِلَى مُصَلَّاهُ یَدْعُو اللَّهَ وَ یَقُولُ یَا رَبِّ صَاحِبِی وَ جَلِیسِی فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ یَا مُوسَى لَوْ دَعَوْتَنِی حَتَّى تَنْقَطِعَ تَرْقُوَتَاکَ مَا اسْتَجَبْتُ لَکَ فِیهِ إِنِّی کُنْتُ حَمَّلْتُهُ عِلْماً فَضَیَّعَهُ وَ رَکَنَ إِلَى غَیْرِهِ.


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/886/817 ) سوره يس (36) آيه 67 وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلي‏ مَ/




816) جمعبندی آیات 48-66 سوره یس

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


816) جمع‌بندی آیات 48-66 سوره یس


23 ذی‌القعده 1439


متن آیات


وَ یَقُولُونَ مَتى‏ هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ؟


ما یَنْظُرُونَ إِلاَّ صَیْحَةً واحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَ هُمْ یَخِصِّمُونَ؛


فَلا یَسْتَطیعُونَ تَوْصِیَةً وَ لا إِلى‏ أَهْلِهِمْ یَرْجِعُونَ.


وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلى‏ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ.


قالُوا یا وَیْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ!


إِنْ کانَتْ إِلاَّ صَیْحَةً واحِدَةً فَإِذا هُمْ جَمیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ.


فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ.


إِنَّ أَصْحابَ الْجَنَّةِ الْیَوْمَ فی‏ شُغُلٍ فاکِهُونَ؛


هُمْ وَ أَزْواجُهُمْ فی‏ ظِلالٍ عَلَى الْأَرائِکِ مُتَّکِؤُنَ؛


لَهُمْ فیها فاکِهَةٌ وَ لَهُمْ ما یَدَّعُونَ؛


سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحیمٍ؛


وَ امْتازُوا الْیَوْمَ أَیُّهَا الْمُجْرِمُونَ!


أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ؟!


وَ أَنِ اعْبُدُونی‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ؟!


وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ؟!


هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتی‏ کُنْتُمْ تُوعَدُونَ!


اصْلَوْهَا الْیَوْمَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ!


الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ.


وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلى‏ أَعْیُنِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ فَأَنَّى یُبْصِرُون‏.


ترجمه آیات


و می‌گویند این وعده کی خواهد بود، اگر واقعا راستگو بوده‌اید؟!


جز فریادی واحد را چشم به راه نیستند [انتظار نکشند / مهلت داده نشوند] که آنان را فراگیرد، در حالی که با یکدیگر در حال نزاع‌اند!


پس دیگر نه توان سفارش ی دارند و نه به سوی اهل و عیالشان برمی‌گردند.


و در صور دمیده شود؛ پس بناگاه آنان از آن قبرها به سوی پروردگارشان شتاب گیرند!


گفتند: ای وای بر ما ! چه ی ما را از آرامگاه‌مان برانگیخت؟! این آن چیزی است که خداوند رحمان وعده داد و فرستادگان راست گفتند.


نبود جز فریادی واحد، پس بناگاه آنان همگی نزد ما احضارشدگان‌اند.


پس امروز هیچ هیچ مورد ظلم واقع نشود، و جزایتان ندهند جز آنچه که همواره انجام می‌داده‌اید.


براستی اصحاب بهشت آن روز سرگرم‌اند، خوش و خندان.


آنان و همسرانشان در سایه‌هایی بر اریکه‌ها [= تخت‌های مجلل] تکیه زنندگان‌اند.


آنان در آنجا میوه‌ای [عالی و مطبوع] در اختیار دارند، و برایشان مهیاست آنچه درخواست کنند.


سلام [بر آنها]؛ سخنی از پروردگاری رحیم؛


و امروز، ای مجرمان جدا شوید!


آیا به شما، ای فرزندان آدم، سفارش ن که را نپرستید، بی‌تردید او شما را دشمنی آشکار است؟!


و اینکه مرا بپرستید؛ این صراط مستقیم است؟!


و قطعا که از شما مردمان فراوانی را گمراه کرد؛ مگر قرار نبود بین ید؟!


این همان جهنمی است که همواره به شما وعده می‌دادند؛


امروز در آن آتش افروخته درآیید، به [جرمِ/ سببِ] این که کفر می‌ورزیدید.


امروز بر دهان‌هایشان مُهر نهیم و دستانشان با ما سخن گوید و پاهایشان شهادت دهد بدانچه که همواره به دست می‌آورند.


و اگر بخواهیم [قلم] محو کشیم بر چشمانشان، پس بر آن صراط سبقت گیرند، اما چگونه ببینند؟


حدیث


1) المومنین ع در یکی از خطبه‌های خود درباره قیامت چنین داد سخن دادند:


به پیشواز مرگ و سختیهای آن بروید و پیش از بار گشادنش برای پذیرایی آن آماده شوید، و تا نیامده است خود را مهیّای در آمدنش سازید؛ که پایان کار قیامت است، و این اندازه پند، دمند را کفایت است و نادان را مایه عبرت؛ و پیش از رسیدن به قیامت، می‏دانید که چه خبر است، از تنگی گورها، و سختیِ نومیدی‌ها، و هراسِ دیدارگاه، و در ترس و بیم به سربردن‌ها، و درهم ریختن استخوانها، و کر شدن گوشها، و تاریکیِ خوابگاه گور، و ترسِ وعده‌گاه‌ نشور، و تیرگی مغاک، و به هم آمدن سنگ قبر بر خاک.


خدا را! خدا را! [در نظر داشته باشید] ای بندگان خدا ! که دنیا شما را با سالهای خود به پیش می‏راند؛ و شما و قیامت، بسته یک ریسمانید [و از هم جدا نمی‏مانید].


گویی قیامت با نشانه‏هایش پدیدار شده، و علامتهایش آشکار گردیده، و شما را بر صراط خود نگاهداشته؛ و گویی با ز له‏هایش بر شما مشرف گردیده و سنگینی بارش را بر دوش شما نهاده. و دنیا رشته پیوند با مردم خود گسلانده، و آنان را از دامن خود برون رانده. گویی [دنیا] روزی بود که به آ رسید، یا ماهی و به سر رسید. تازه‌ی آن، کهنه؛ و فربه آن، نزار؛ در موقفی سخت روی هم، و کارهایی بزرگ و درهم، و آتشی که سوزش آن سخت و توان فرساست و بانگ آن بلند و رساست؛ شعله آن رخشان است، آوازش وشان است، زبانه آن درخشان است؛ خاموشی‌اش بعید است، و هیزمش شعله‏ور است؛ بیم آن ترساننده، قرارگاه آن به جایی راه نبرنده، پیرامونش تار و دیگهایش گرم و به بار، و کارهایش سخت و دشوار؛


«و آنان که تقوای پروردگارشان پیشه د گروه گروه به بهشت سوق داده می‏شوند» (زمر/73) از عذاب ایمن شدند، و از عقاب رها، و از آتش دور؛ در خانه امن آسوده و آرام، و از قرار گرفتن و آسودن در آن خشنود و به کام. آنان که در دنیا کارهاشان پاک بود و دیده‏هاشان گریان و نمناک، شب آنان در دنیا، روزِ خشوع و استغفار بود؛ و روزشان، شبِ تنها ماندن و [از وابستگی به دنیا] ب . پس خداوند بهشت را بازگشتگاه آنان ساخت و پاداش ایشان را نیکو پرداخت، «که آنان در خور آن ثواب بودند و بدان سزاوار» (فتح/26)، در ملکی همیشگی و نعمتی پایدار.


نهج‌البلاغه، خطبه190


وَ بَادِرُوا الْمَوْتَ وَ غَمَرَاتِهِ وَ امْهَدُوا لَهُ قَبْلَ حُلُولِهِ وَ أَعِدُّوا لَهُ قَبْلَ نُزُولِهِ فَإِنَّ الْغَایَةَ الْقِیَامَةُ وَ کَفَى بِذَلِکَ وَاعِظاً لِمَنْ عَقَلَ وَ مُعْتَبَراً لِمَنْ جَهِلَ وَ قَبْلَ بُلُوغِ الْغَایَةِ مَا تَعْلَمُونَ مِنْ ضِیقِ الْأَرْمَاسِ وَ شِدَّةِ الْإِبْلَاسِ وَ هَوْلِ الْمُطَّلَعِ وَ رَوْعَاتِ الْفَزَعِ وَ اخْتِلَافِ الْأَضْلَاعِ وَ اسْتِکَاکِ الْأَسْمَاعِ وَ ظُلْمَةِ اللَّحْدِ وَ خِیفَةِ الْوَعْدِ وَ غَمِّ الضَّرِیحِ وَ رَدْمِ الصَّفِیحِ.


فَاللَّهَ اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ فَإِنَّ الدُّنْیَا مَاضِیَةٌ بِکُمْ عَلَى سَنَنٍ وَ أَنْتُمْ وَ السَّاعَةُ [السَّاعَةَ] فِی قَرَنٍ وَ کَأَنَّهَا قَدْ جَاءَتْ بِأَشْرَاطِهَا وَ أَزِفَتْ بِأَفْرَاطِهَا وَ وَقَفَتْ بِکُمْ عَلَى صِرَاطِهَا وَ کَأَنَّهَا قَدْ أَشْرَفَتْ بِزَلَازِلِهَا وَ أَنَاخَتْ بِکَلَاکِلِهَا وَ انْصَرَفَتِ الدُّنْیَا بِأَهْلِهَا وَ أَخْرَجَتْهُمْ مِنْ حِضْنِهَا فَکَانَتْ کَیَوْمَ مَضَى وَ شَهْرٍ انْقَضَى وَ صَارَ جَدِیدُهَا رَثّاً وَ سَمِینُهَا غَثّاً فِی مَوْقِفٍ ضَنْکِ الْمَقَامِ وَ أُمُورٍ مُشْتَبِهَةٍ عِظَامٍ وَ نَارٍ شَدِیدٍ کَلَبُهَا عَالٍ لَجَبُهَا سَاطِعٍ لَهَبُهَا مُتَغَیِّظٍ زَفِیرُهَا مُتَأَجِّجٍ سَعِیرُهَا بَعِیدٍ خُمُودُهَا ذَاکٍ وُقُودُهَا مَخُوفٍ‏ وَعِیدُهَا عَمٍ قَرَارُهَا مُظْلِمَةٍ أَقْطَارُهَا حَامِیَةٍ قُدُورُهَا فَظِیعَةٍ أُمُورُهَا؛


«وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً» قَدْ أُمِنَ الْعَذَابُ وَ انْقَطَعَ الْعِتَابُ وَ زُحْزِحُوا عَنِ النَّارِ وَ اطْمَأَنَّتْ بِهِمُ الدَّارُ وَ رَضُوا الْمَثْوَى وَ الْقَرَارَ الَّذِینَ کَانَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا زَاکِیَةً وَ أَعْیُنُهُمْ بَاکِیَةً وَ کَانَ لَیْلُهُمْ فِی دُنْیَاهُمْ نَهَاراً تَخَشُّعاً وَ اسْتِغْفَارًا وَ کَانَ نَهَارُهُمْ لَیْلًا تَوَحُّشاً وَ انْقِطَاعاً فَجَعَلَ اللَّهُ لَهُمُ الْجَنَّةَ مَآباً وَ الْجَزَاءَ ثَوَاباً وَ کانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها فِی مُلْکٍ دَائِمٍ وَ نَعِیمٍ قَائِم‏.


تدبر


1) در آیات نخستین این سوره به دو گروه در مقابل انذار ان اشاره کرد: یک اکثریتی که غافل‌اند و ایمان نمی‌آورند و عذاب و هلاکت بر آنان محقق می‌شود؛ و یک افرادی که از ذکر پیروی می‌کنند و از خدا خشیت دارند که مشمول مغفرت و اجر کریمانه خواهند شد؛ و این آیات چه‌بسا می‌خواهد گزارشی دهد از وضعیت نهاییِ آن دو گروه؛ و مطلب را از انکار عده‌ای نسبت به وعده قیامت شروع کرد و اینکه چگونه با آن صیحه آسمانی به یکباره همه آنان قبض روح و سپس همگان یکجا برای حسابرسی احضار می‌شود و عاقبت دو گروه بهشتیان و جهنمیان چه می‌شود.


در واقع، این آیات را در سه فراز می‌توان تعقیب کرد:


فراز اول: غافلگیری منکران قیامت از وقوع قیامت (48-54)؛


فراز دوم: وضعیت بی‌دغدغه بهشتیان و خوشی وصف‌ناپذیر آنان در این موقف (56-58)؛


فراز سوم: جدا شدن مجرمان و مواخذه شدید و همه‌جانبه آنان (59-66).


 


2) غافلگیری منکران قیامت از وقوع قیامت، شاید از تذکرات مهمی است که بارها در قرآن کریم مورد توجه قرار گرفته است.با یک صیحه آسمانی، در اوج مشغولیت‌های دنیوی بساط زندگی‌شان جمع می‌شود؛ و با نفخ صوری دیگر همگان از قبرها برانگیخته و در پیشگاه عدل الهی احضار می‌شوند.


 


3) قیامت غایت و سرنوشتی است که در انتظار همه ماست؛ که اگر آن را جدی بگیریم، به گونه‌ای دیگر زندگی خواهیم کرد. شاید بدین جهت است که در بحبوحه این غافلگیری منکران قیامت و مواخذه شدیدی که در انتظار آنان است، یک دفعه در 4 آیه گریزی می‌زند به «یاران بهشت»:


در این میان انی هم هستند که به گونه‌ای دیگر زندگی کرده‌اند؛ و از این رو، نه‌تنها از وقوع این صحنه غافلگیر نمی‌شوند؛ بلکه با وقوع این واقعه، آنان در شادمانی‌های خود همراه با عزیزترین ان و شریک زندگی خود - که با هم مسیر زندگی را این گونه پیمودند - غوطه‌ورند، بی‌توجه به وضعیت رنج‌آوری که دیگران در حین حساب ویا در عذاب بدان گرفتارند؛ هرچه می‌خواهند برایشان مهیاست؛ این نعمت‌های بهشتی برای بهشتیان صرفا سرگرمی‌ها و شوخی‌ها، سایه‌سارها، اریکه‌های سلطنتی، میوه‌ها و سایر درخواست‌هایی که دارند نیست. بلکه از همه اینها بالاتر، سلامی است که از جانب پروردگار مهربانشان بدانها ابلاغ می‌شود.


 


4) و قرآن در نهایت به جدا شدن این مجرمان از بهشتیان - که در دنیا همواره درهم بودند و تمایزشان معلوم نبود - می‌پردازد و به بازخواست مجرمان می‌پردازد:


که چرا به جای پرستش خداوند که حقیقت محض است، دل به محدودیت‌ها و توهمات ی دادید و از عاقبت دیگران عبرت نگرفتید و لجاجت با حقیقت [کفر] را در پیش گرفتید؟


و برای اینکه معلوم شود که آنجا عرصه ظهور حقیقت است و دیگر از زبان‌بازی کاری ساخته نیست، بر دهانشان مهر زده می‌شود و اعضا و جوارحشان به سخن گفتن و شهادت دادن علیه آنان اقدام می‌کنند و به خاطر یک عمر کفرورزی و تسلیم حقیقت نشدن، به آتش جهنم افکنده می‌شوند؛ جهنمی که بارها بدانان وعده داده شده بود و آنان انکارش می‌ د.


 


5) و آیه 66 شاید جمع‌بندی از کل این ماجرا باشد:


ما انسان‌ها هستیم، و صراطی که خداوند برای ما قرار داده، و عقلی که به ما داده تا با کمک ان خویش این صراط را ببینیم، در آن قدم نهیم، سرعت گیریم، و از دیگران هم جلو بزنیم و به مقام «السابقون السابقون»‌ برسیم.


اگر خداوند این توان دیدن راه را - که به واسطه عقل از سویی، و با یاری ان از سویی دیگر در اختیار انسان‌ها قرار داده - از انسان می‌گرفت، آیا انسان شاکی نمی‌شد که من چگونه راه را ببینم و در این صراط از دیگران سبقت بگیرم؟


پس چرا الان از این که این ابزارها را دارد درست از آنها استفاده نمی‌کند؟


چرا سرنوشت بهشتی بودن را برای خود رقم نمی‌زند؟


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/884/816) جمعبندي آيات 48-66 سوره يس/




815 ) سوره یس (36) آیه 66 وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْین

درخواست حذف اطلاعات

 بسم الله الرحمن الرحیم


815 ) سوره یس (36) آیه 66


وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ فَأَنَّی یبْصِرُونَ


22 ذی‌القعده 1439


ترجمه


و اگر بخواهیم [قلم] محو کشیم بر چشمانشان، پس بر آن صراط سبقت گیرند، اما چگونه ببینند؟


اختلاف قرائت[1]


«فَاسْتَبقُوا»

عموماً این کلمه را به همین صورت «فَاسْتَبَقُوا» که ماضی است قرائت کرده‌اند؛


اما در برخی قرائات غیرمشهور به صورت «فَاسْتَبِقُوا» یعنی به امر هم قرائت شده است؛ که این امر اصطلاحا امر تعجیز است؛ یعنی اگر واقعا می‌توانید حالا که ن نا شدید سبقت بگیرید!


(البحر المحیط فی فسیر، ج‏9، ص78[2]؛ معجم القرءات، ج7، ص515[3])


نکات ادبی


لَطَمَسْنا

ماده «طمس»‌ (فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ؛ مرسلات/8) در اصل بر دست کشیدن بر روی چیزی و محو اثر آن (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص424) و به تعبیر دیگر، از بین بردن اثر چیزی با محو آن (مفردات ألفاظ القرآن، ص524) دل دارد، یعنی چیزی را چنان محو کنیم که اثرش هم محو شود (مجمع البیان، ج‏8، ص674) چنانکه گویی اصلا چیزی در آنجا وجود نداشته است (البحر المحیط، ج‏9، ص78).


«طمس علی العین» (که عذ است که در مورد قوم لوط هم بدان اشاره شده: فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُم؛ قمر/37) مانند طمسِ نوشته یا طمسِ بر مال (رَبَّنَا اطْمِسْ عَلى‏ أَمْوالِهِمْ؛‏ یونس/88) است، و به معنای آن است که چنان آن را از بین بردیم که دیگر ادراک به آن تعلق نمی‌گیرد و گفته‌اند ن نای مطموس، ن نایی است که گودیِ محل چشم‌هایش هم از بین رفته و پر شده باشد (مجمع البیان، ج‏8، ص674)


و در این آیه (لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ؛ یس/66) اگر مقصود خود چشم باشد که مراد آن مسخ شدن صورت و از بین رفتن حتی جای چشم در صورت است؛ و ممکن است مقصود، محو اثر و کارکرد چشم (= بینایی) باشد، نه نابود شدن خود چشم‌ها و جای آنها در صورت؛ یعنی صرفاً همان ن نا شدن (البحر المحیط، ج‏9، ص78)


تعبیر «طمس وجه» (محو صورت) هم در قرآن کریم به کار رفته است (أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلى‏ أَدْبارِها؛ نساء/47) که احتمالات متعددی برای آن مطرح شده است، از جمله اینکه مقصود،


-         این است که صورت آنان چنان از مو پوشیده شود که مانند صورت میمون و سگ شود؛


-         اشاره به همان است که نامه عمل را از پشت سر می‌دهند (وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ؛ انشقاق/10) یعنی صورتشان چنان به هم می‌ریزد که چشمشان در پشت سرشان قرار می‌گیرد!


-         انتقال آنان از وضعیت هدایت به وضعیت گمراهی است که فرمود «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ» (جاثیة/23)


-         مقصود از «وجوه» بزرگان و روساء است؛ یعنی می‌خواهد بفرماید که بزرگی و ریاستِ ما آن بزرگان و روساء‌ را محو می‌کنیم و آنان را دنباله‌روی دیگران می‌گردانیم که این بدترین توهین و تحقیر برای آنان است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص524)


ماده «طمس» همین 5 بار در قرآن کریم آمده است.


فَاسْتَبَقُوا

ماده «سبق» در اصل دل بر جلو افتادن (تقدّم) می‌کند (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص129) که اصل آن هم جلو افتادن در حرکت است و البته به نحو مجازی درباره جلو افتادن در کارهای خیر و هرگونه پیشی گرفتنی به کار رفته است (مفردات ألفاظ القرآن، ص395) و تفاوتش با «تقدم» در این است که «تقدم» نقطه مقابل «تأخّر» است و حتما اینکه در قبال جلو افتادن آن، چیزی هم عقب مانده باشد، مد نظر است؛ اما «سَبق» نقطه مقابل «لحوق» است و چنین نیست که حتما امر عقب‌مانده‌ای هم باید در کار باشد. ( حقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص41)


از این ماده، باب مفاعله آن (مسابقه) (سابِقُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ، حدید/21) در فارسی نیز رایج است؛ و باب افتعال آن (استباق) هم‌معنای باب تفاعل (تسابق) و به همان معنای مسابقه دادن با همدیگر (إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ‏؛ یوسف/17) و تلاش طرفین است که در حرکت و رسیدن به مقصدی از هم پیشی بگیرند (وَ اسْتَبَقَا الْبابَ‏، یوسف/25؛ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرات، بقره/148 و مائده/48)


این کلمه در قرآن کریم به صورت اسم فاعل (سابق: ی که از دیگران پیش می‌گیرد) (وَ هُمْ لَها سابِقُونَ،‏ مؤمنون/61؛ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ‏، واقعة/10؛ فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً، نازعات/4) و به صورت اسم مفعول (مسبوق: ی که دیگران از او پیش افتاده‌اند) (وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ؛ واقعة/60 و معارج/41) نیز به کار رفته است.


ماده «سبق» و مشتقات آن 37 بار در قرآن کریم به کار رفته است.


فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ

درباره معنای «الصِّراطَ» در آیه 4 و آیه 61 همین سوره توضیحاتی گذشت (جلسه 810 http://yekaye.ir/ya-seen-36-61/) اما درباره جایگاه نحوی آن در این آیه سه تحلیل مطرح شده است:


-         منصوب به نزع خافض است (یعنی حرف «الی» در تقدیر بوده است و در اصل «فاستبقوا الی الصراط» بوده) (الکشاف، ج4،‌ص24؛ البحر المحیط، ج‏9، ص78)


-         مفعول به است،


o       یا بر اساس صنعت تضمین (تضمین معنای «ابتدروا» یا «تبادروا» در کلمه «فاستبقوا») یعنی کلمه «فاستبقوا» معنای «مبادرت » را در ضمن خود القاء می‌کند و معنایش این است که مبادرت به پیمودن صراط کنید؛ آهنگ شتاب در صراط کنید. (الکشاف، ج4،‌ص24؛ البحر المحیط، ج‏9، ص78)


o       یا بر اساس اینکه «صراط «مسبوق»‌باشد نه «مسبوق الیه» (از صراط پیشی گیرید و از آن جلو بیفتید!) (الکشاف، ج4،‌ص24)


-         نصب آن بدین جهت است که ظرف مکان است (در صراط سبقت بگیرید) (الکشاف، ج4،‌ص24) که این تحلیل در صورتی صحیح است که «صراط» ‌را ظرف مکان عام بدانیم، نه ظرف مکان مختص، که حتما باید با حرف اضافه به فعل متصل شود [مانند «خانه» که در تعبیر فصیح نمی‌توان گفت «ذهبتُ الدارَ» حتما باید گفت «ذهبت الی الدار»]. (البحر المحیط، ج‏9، ص78)[4]


یبْصِرُونَ

درباره ماده «بصر» در آیه 9 همین سوره توضیح داده شد که برخی گفته‌اند به معنای «چشم» ویا «قوه بینایی» است؛ و برخی گفته‌اند به معنای «علم به چیزی» است؛ و برخی هم این گونه بین این سخنان جمع کرده‌اند که: به معنای «علمی است که با نظر (خواه نظر [ظاهری] چشم و خواه نظر [باطنی] قلب) حاصل می‌شود»، علمی که مثل دیدن، کاملا آشکار است.


جلسه 756 http://yekaye.ir/ya-seen-36-9/


حدیث


1) از صادق ع روایت شده است که یکبار همراه پدرم از منزل خارج شدیم و به میانه قبر و منبر رسول الله ص رسیدیم که در آنجا جماعتی از شیعیان گرد آمده بودند. پدرم به آنان سلام کرد و فرمود:


به خدا سوگند که من بوی ریح و روح شما [ظاهر و باطن شما] را دوست دارم؛ پس مرا با پرهیزکاری و کوشش یاری کنید و بدانید که هر یک از شما که بنده‌ای [از بندگان مقرب خدا] را خود قرار می‌دهد باید که به عمل او اقتدا کند.


شما شیعیان خ د؛ شما یاران خ د؛ شما همان «پیشی‌گیرندگان نخستین» (توبه/100) و پیشی‌گیرندگان نهایی و پیشی‌گیرندگان در دنیا و پیشی‌گیرندگان در آ ت به سوی بهشت هستید...


همانا هر چیزی را جوهره‌ای است و جوهره فرندان آدم، حضرت محمد ص است و ما و بعد از ما شیعیانمان، خوشا به حال شیعیانمان که چه اندازه به عرض خداوند عز و جل نزدیکند و خداوند با آنان در روز قیامت چه نیکو رفتار می‌کند ...


همانا شیعیان ما جماعت چهارچشم‌اند: دو چشم در سر و دو چشم در قلب؛ همانا خلایق همگی‌شان این چنین‌اند، جز اینکه خداوند عز و جل چشمان شما را گشود و چشمان آنان را کور کرد.


الکافی، ج‏8، ص212-215


عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ:


خَرَجْتُ أَنَا وَ أَبِی حَتَّى إِذَا کُنَّا بَیْنَ الْقَبْرِ وَ الْمِنْبَرِ إِذَا هُوَ بِأُنَاسٍ مِنَ الشِّیعَةِ فَسَلَّمَ عَلَیْهِمْ ثُمَّ قَالَ إِنِّی وَ اللَّهِ لَأُحِبُّ رِیَاحَکُمْ وَ أَرْوَاحَکُمْ فَأَعِینُونِی عَلَى ذَلِکَ بِوَرَعٍ وَ اجْتِهَادٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّ وَ مَنِ ائْتَمَّ مِنْکُمْ بِعَبْدٍ فَلْیَعْمَلْ بِعَمَلِه‏ أَنْتُمْ شِیعَةُ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ أَنْصَارُ اللَّهِ وَ أَنْتُمُ «السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ» وَ السَّابِقُونَ الْآخِرُونَ وَ السَّابِقُونَ فِی الدُّنْیَا وَ السَّابِقُونَ فِی الْآخِرَةِ إِلَى الْجَنَّة ...[5]


أَلَا وَ إِنَّ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ جَوْهَراً وَ جَوْهَرُ وُلْدِ آدَمَ مُحَمَّدٌ ص وَ نَحْنُ وَ شِیعَتُنَا بَعْدَنَا حَبَّذَا شِیعَتُنَا مَا أَقْرَبَهُمْ مِنْ عَرْشِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحْسَنَ صُنْعَ اللَّهِ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَة ...


إِنَّمَا شِیعَتُنَا أَصْحَابُ الْأَرْبَعَةِ الْأَعْیُنِ عَیْنَانِ فِی الرَّأْسِ وَ عَیْنَانِ فِی الْقَلْبِ أَلَا وَ الْخَلَائِقُ کُلُّهُمْ کَذَلِکَ إِلَّا أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَتَحَ أَبْصَارَکُمْ وَ أَعْمى‏ أَبْصارَهُمْ.


 


2) در بیست و چهارمین صحیفه ادریس نبی (همان اخنوخ) که خداوند بر او نازل کرده و «صحیفه طریق» نام دارد، آمده است:


ای اخنوخ! راه دو گونه است: یا راه هدایت و ایمان؛ و یا راه گمراهی و طغیان؛


اما راه هدایت، پس مناره‌هایش آشکار، و آثارش نمایان، سنت‌هایش مستقیم، و مسیرش واضح است؛ و آن راهی واحد است و پیمودنی، نه راههای فرعی در آن است و نه امور گمراه‌کننده بر آن عارض شود؛ ی از آن ن نا نمی‌شود مگر ی که چشم دلش کور شده و باصره قلبش طمس و محو گردیده است؛ ی که در آن ملازمت ورزد ایمن بماند، نه راهش را گم کند و نه از حرکت باز ایستد و نه در نشانه‌های آشکارش تردید کند؛ و آن راهی است که به سلامت و نجات و راحتی همیشگی و  زندگانی ره می‌نماید؛


و اما راه گمراهی، علامت‌هایش مبهم و گیج‌کننده است و آثارش گنگ و نافهمیدنی، راه‌های فرعی‌اش فراوان است و از چپ و راست به راه هدایت تنه می‌زند؛ ی که بر آن سوار شود گیج گردد و ی که آن را بپیماید حیران شود و از مسیر خارج شود؛ و آن راهی است که دائما راه را بر پیماینده خویش بندد و وی را به بدعت کشاند و ی را که در مسیرش باشد به مرگ ابدی‌ای که هیچ سکینه و آرمشی در آن نیست سوق دهد؛


پس ای اخنوخ! بندگانم را به سوی من بخوان و آنان را بر راه من نگهدار، سپس آنان را به من واگذار، که به جلالم سوگند، عمل هیچ نیکوکاری را ضایع نگردانم هر اندازه هم که کم باشد؛ و عمل هیچ بدکاری هم از دستم در نرود هرقدر هم که اندک باشد؛ و من حسابگری دانا هستم.


بحار الأنوار، ج‏92، ص469


قد وجدت نسخة من صحیفة إدریس النبی ع أَخْنُوخَ مما أنزله الله تعالى علیه و قد نقله أحمد بن حسین بن محمد المعروف ابن متویه من اللغة السریانیة إلى اللغة العربیة


الصحیفة الرابعة و العشرون، صحیفة الطریق:


یَا أَخْنُوخُ الطَّرِیقُ طَرِیقَانِ إِمَّا الْهُدَى وَ الْإِیمَانُ وَ إِمَّا الضَّلَالَةُ وَ الطُّغْیَانُ:


فَأَمَّا الْهُدَى فَظَاهِرَةٌ مَنَارُهَا لَائِحَةٌ آثَارُهَا مُسْتَقِیمٌ سَنَنُهَا وَاضِحٌ نَهْجُهَا وَ هُوَ طَرِیقٌ وَاحِدٌ لَاحِبٌ لَا شِعْبٌ فِیهَا وَ لَا مَضَلَّاتٌ تَعْتَوِرُهَا فَلَا یَعْمَى عَنْهَا إِلَّا مَنْ عَمِیَتْ عَیْنُ قَلْبِهِ وَ طُمِسَ نَاظِرُ لُبِّهِ مَنْ لَزِمَهَا فَعُصِمَ لَمْ یَضِلَّ عَنْهَا وَ لَمْ یَرْتَبْ بِمَنَارِهَا وَ لَمْ یَمْتَرِ فِی وَاضِحِ آثَارِهَا وَ هِیَ تَهْدِی إِلَى السِّلْمِ وَ النَّجَاةِ وَ دَائِمِ الرَّاحَةِ وَ الْحَیَاةِ؛


وَ أَمَّا طَرِیقُ الضَّلَالَةِ فَأَعْلَامُهَا مُسْتَبْهَمَةٌ وَ آثَارُهَا مُسْتَعْجَمَةٌ وَ شُعَبُهَا کَثِیرَةٌ تَکْتَنِفُ طَرِیقَ الْهُدَى مِنْ یَمِینِهَا وَ شِمَالِهَا مَنْ رَکِبَهَا تَاهَ وَ مَنْ سَلَکَهَا حَارَ وَ جَارَ وَ هِیَ تُقْطَعُ بِرَاکِبِهَا وَ تُبْدَعُ بِسَالِکِهَا وَ تُؤَدِّی السَّائِرَ فِیهَا إِلَى الْمَوْتِ الْأَبَدِیِّ الَّذِی لَا سُکُونَ مَعَهُ وَ لَا رَاحَةَ فِیهِ.


فَادْعُ یَا أَخْنُوخُ عِبَادِی إِلَیَّ وَ قِفْ بِهِمْ عَلَى طَرِیقِی ثُمَّ کِلْهُمْ إِلَیَّ فَوَ جَلَالِی لَا أُضِیعُ عَمَلَ مُحْسِنٍ وَ إِنْ خَفَّفَ وَ لَا یَذْهَبُ عَلَیَّ عَمَلُ مُسِی‏ءٍ وَ إِنْ قَلَّ وَ أَنَا الْحَاسِبُ الْعَلِیم‏.


تدبر


1) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ فَأَنَّی یبْصِرُونَ»


این آیه بویژه فراز دوم آن ظرفیت معانی متعددی دارد، به طوری که دهها ترجمه متفاوت از آن ارائه شده است که با توجه به امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا، بعید نیست اکثر آنها مورد نظر باشد. در مورد فراز اول (وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ: و اگر بخواهیم [قلم] محو کشیم بر چشمانشان) دست کم دو معنا قابل برداشت است: یکی کور ظاهری آنان (حسن، قتاده و جبائی؛ به نقل مجمع‌البیان، ج8، ص674) که این معنا، با تعبیر «مسخ» که در آیه بعدی می‌آید مناسبت بیشتری دارد (البحر المحیط، ج‏9، ص78). و دیگری گرفتن چشم بصیرت و کور آنان از مسیر هدایت (ابن‌عباس، به نقل مجمع‌البیان، ج8، ص674).


اما در خصوص فراز دوم، معانی بسیار متعددی مطرح شده است،‌هم به لحاظ مفردات آن؛ و هم به لحاظ ترکیب جمله.


الف. از حیث مفردات:


-         حرف «فـ» در «فَاسْتَبَقُوا» می‌تواند به معنای نتیجه‌گیری باشد حاوی معنای تعجیز و به عجر درآوردن (اگر راست می‌گویند سبقت بگیرند) یا صرف عطف و تفریع (اکنون که ن نا شدند هرچقدر می‌خواهند از هم سبقت بگیرند)


-         کلمه «اسْتَبَقُوا» در دو معنای «بر هم سبقت بگیرند» و «در حرکت شتاب بگیرند».


-         «الف و لام» در کلمه «الصِّراطَ»، اگر الف و لام جنس باشد یعنی در مطلق راه (در هر راهی که می‌خواهند بروند) و اگر الف و لام عهد باشد در معانی «صراط مستقیم» و «صراط ضل »


-         (درباره جایگاه نحوی «الصراط» هم دست کم سه ح متصور است که در «نکات ادبی» اشاره شد.)


-         حرف «فـ» در «فَأَنَّی» می‌تواند به معنای نتیجه‌گیری باشد حاوی معنای تعجیز و به عجر درآوردن؛ و یا صرف عطف و تفریع؛ و در هر صورت می‌تواند عطف به «لطمسنا»‌باشد یا عطف به «استبقوا».


-         «أَنَّی» هم به معنای «کجا» و هم به معنای «چگونه».


-         «یبْصِرُونَ» به معنای دیدن ظاهری (یعنی اکنون چگونه می‌خواهند راهشان را حتی به سوی خانه‌شان پیدا کنند)، و یا به معنای بصیرت پیدا به راه هدایت (یعنی اکنون چگونه می‌خواهند راه نجات و سعادت را پیدا کنند).


ب. به لحاظ ترکیب جمله، مترجمان معانی متعددی را برشمرده‌اند که برخی از آنها اشاره می‌شود: (آنچه در پرانتز آمده نام کتاب تفسیری یا نام مترجمی است که این گونه ترجمه کرده است. اینها مواردی است که ترجمه به گونه‌ای بوده که یک معنای خاص ترجیح داده شده است؛ وگرنه ترجمه‌های متعددی هم بوده که همانند ترجمه‌ای که در بالا ارائه شد سعی شده به گونه‌ای باشد که خودش ظرفیت چندین معنا را داشته باشد.)


-         مى‏خواستند در راه سبقت جویند (ولى) چطور مى‏دیدند؟ (احسن الحدیث)


-         آنگاه به سوى راه پیشى مى‏جستند امّا چگونه مى‏دیدند؟ (گرمارودی)


-         آن‏گاه [براى عبور] از راه مى‏خواهند از هم سبقت گیرند، ولى چگونه مى‏توانند بینند؟ (مکارم، برزی، ترجمه جوامع الجامع)


-         تا چون به راه سبقت گیرند، کجا (با کورى و گمراهى) بصیرت یابند؟ (الهی قمشه‌ای)


-         پس به [سوى همان‏] راه [گمراهى‏] بر یکدیگر پیشى مى‏گیرند ولى چگونه مى‏توانند دید؟ (انصاریان)


-         تا چون براهى سبقت بگیرند، نتوانند با کورى و گمراهى بصیرت بدست آورند. (بروجردی)


-         آنگاه به سوى راه صراط بشتابند امّا چگونه بنگرند؟! (ترجمه بیان السعادة)


-         حتى در راه رفتن ب یکدیگر برخورد کنند- کوران کجا را مى‏بینند؟ (حجة فاسیر)


-         بطوریکه آهنگ جلو رفتن در راه مى‏کنند ولى کجا مى‏بینند (و یا آنکه طلب نجات مى‏کنند و میخواهند جلو بروند ولى چشم ندارند و چگونه ببینند در صورتى که ما کورشان ساخته‏ایم) (خسروی)


-         پس شتابان آهنگ راه کنند، ولی چگونه ببینند (کجا را می‌توانند ببینند) (آیتی، پورجوادی، حلبی، رهنما)


-         پس در راه (متعارف خود که به حسب عادت بسویش مى‏رفتند) پیشى گیرند اما کجا مى‏توانند [آن] راه را ببینند (مشکینی، سراج، فیض ال )


-         پس سبقت گیرند براهى که (عادت نموده‏اند) پس (دیگر) کجا توانند راه (سعادتشان را) به بینند (مخزن العرفان)


-         به راههایى که همیشه عادت گرفته‏اند رفته به تصرف در امر معیشت و امور دنیوى قادر نمى‏شوند چطور مى‏توانند بعد از کور شدن قادر باشند (نوبری)


-         که اگر بخواهند از هم سبقت گیرند و طلب کنند راهى را که بدان عادت کرده‏اند نتوانند. پس چگونه بى چشم مى‏بینند آن راه را؟ (یاسری)


-         تا در راه [کج‏] بر هم پیشى جویند ولى [راه راست را] از کجا مى‏توانند ببینند (فولادوند)


-         پس آن گاه که در راه سبقت مى‏گیرند، چگونه خواهند دید (قرائتی)


-         آن گاه شتابان به سوى راه روند. امّا چگونه مى‏توانند ببینند؟ (انصاریان)


-         چون بخواهند به راه قدم بردارند، چگونه مى‏توانند جلو پایشان را ببینند؟ (صفارزاده، کاویانپور)


 


2) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ فَأَنَّی یبْصِرُونَ»


اگر خداوند چشم ما را می‌گرفت و نمی‌دیدیم، آنگاه چگونه می‌خواستیم راه مطمئن (صراط)ی را بی م و در آن سبقت بگیریم؟


نکته انسان‌شناسی


انسان وضع موجود خود را مطلوب نمی‌داند و همواره دنبال راه مطمئن (صراط)ی می‌گردد که او را به هدفش برساند؛ و به همین هم راضی نیست، بلکه همواره خود را در یک عرصه رقابتی می‌بیند که نه‌تنها باید در این راه مطمئن حرکت کند، بلکه لازم می‌بیند که از دیگران پیشی بگیرد.


اگر خداوند چشم ما را می‌گرفت و نمی‌دیدیم، آنگاه چگونه می‌خواستیم این راه مطمئن را بی م و در آن سبقت بگیریم؟


اکنون که چشم داریم، نباید واقعا آن را در مسیر هدایت خود به کار اندازیم؟


 


3) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا ...»


و اگر خدا می‌خواست، چنین و چنان بلایی بر سر شما می‌آورد؛


اما هنوز نخواسته است؛ پس:


الف. فکر نکنید آن چه دارید باید داشته باشید یا جاودانه خواهید داشت، از قهر و غضب الهى و تغییر نعمت‏ها غافل نباشید. (تفسیر نور، ج‏9، ص554)


ب. علاج واقعه را قبل از وقوع باید کرد. قبل از نزول عذاب باید از لجاجت دست برداشت. (تفسیر نور، ج‏9، ص554)


ج. ...


 


4) «فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ»


زندگی اجتماعی بقدری در دغدغه‌های انسان‌ها پررنگ است که انسان‌ صرفاً به پیمودن صراط دلخوش نمی‌کند؛ بلکه دغدغه پیشی گرفتن بر صراط هم دارد.


 


5) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ ... فَأَنَّی یُبْصِرُونَ»


اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها؛ اگر خداوند بخواهد بینایی ما را محو کند، دیگر کجا و چگونه می‌توان دید؟


و این تنها در مورد بینایی نیست؛ بلکه در مورد تمامی امکانات و توانایی‌هایی است که خداوند به ما داده است: نه فقط شنوایی، چشایی، بویایی و ...، بلکه امکان نفس کشیدن، راه رفتن، خوردن، فکر ، و هر چیز دیگری که داریم و بدان می‌بالیم.


ثمره معرفتی


آیا این نیاز و فقر وجودیِ شدیدِ ما دلیلی کافی بر وجود ی که هر آن این نیاز مرا مرتفع می‌سازد، و وابستگیِ شدید ما به او نیست؟


ثمره اخلاقی


پس چرا او را چندان جدی نمی‌گیریم و برای رفع نیازهایمان دائما در خانه این و آن را می‌زنیم؟


آیا منی که برای هر نیاز و خواسته‌ام دائما سراغ این و آن می‌روم و تا به تنگناهای شدید نخورده‌ام یادم نمی‌ماند که باید تنها سراغ خدا بروم، با چه بهانه‌ای جرات می‌کنم که روزی پنج بار جمله «ایاک نستعین: تنها از تو یاری می‌جوییم»‌ را ادا کنم؟!


حقیقت این است که تنها بهانه من، این است که خود او دستور داده؛ و احتمالاً فلسفه این دستور هم این بوده که این جمله را بارها تکرار کنیم تا بلکه در آن بین یم و از خود خج بکشیم و بکوشیم که هنگام ادای آن دروغگو نباشیم!


از خودش می‌خواهیم که ان شاء الله به همه ما توفیق دهد که بتوانیم این جمله را صادقانه در محضرش ادا کنیم.


 


6) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا ...»


و اگر بخواهیم حتما چنین و چنان می‌کنیم؛


یعنی فعلا نخواسته‌ایم؛ اما هرآینه ممکن است بخواهیم؛ و اگر هم بخواهیم دستمان بسته نیست.


نکته تخصصی فلسفی (اراده خداوند و جهان‌های ممکن)


میراث یونانیِ فلسفه ی هنوز برخی قید و بندها بر خود نهاده، که با برخی معارف دینی ناسازگار به نظر می‌رسد؛ یکی از آن قید و بندها، نوع درکی است که از «ضرورتِ علّی - معلولی» مطرح می‌کند، که ثمره‌اش قاعده «الشیءُ ‌ما لم‌یجب لم‌یوجد» است که ظاهراً ره را بر اراده خداوند هم می‌بندد:


اگر چیزی به حد وجوب برسد وجودش قطعی است و اگر نرسد تحققش محال است؛ پس هیچ امکانی در عالم در کار نیست؛ پس اینکه «اگر خدا بخواهد» چه جایگاهی دارد؟


دو پاسخ در آرای فلاسفه مسلمان یافت می‌شود:


یکی، از راه تمسک به مافوق همه چیز بودن خداوند و ارائه تعریف سلبی از «اراده داشتن»؛ یعنی می‌گویند: اینکه خداوند اراده دارد، صرفاً بدین معناست که «مجبور» نیست؛ و چون هیچ چیزی فوق خداوند نیست، پس چیزی نمی‌تواند خداوند را مجبور کند، پس خداوند مختار است و  کارها را صرفاً از روی اراده خود انجام می‌دهد، نه به جبر بیرونی؛


و دوم، از راه تبدیل ضرورت علی - معلولی به یک گزاره این‌همانی (توتولوژی) و اراده را هم ذیل همان قرار دادن؛ یعنی می‌گویند «اراده جزء‌اخیر علت تامه است» و مقصود از «ضرورت علی - معلولی (اینکه با آمدن علت، وجود معلول ضروری می‌شود)،  آن است که «اگر همه اموری که برای تحقق معلول شرط است - که یکی از آنها «اراده» است - جمع شود، بالضرورة معلول محقق می‌شود».


اما به نظر می‌رسد هر دو پاسخ، بیشتر، پاک صورت مساله، و فرار از پاسخ باشد، تا حل مساله:


در مورد اول، درست است که هیچ جبر بیرونی بر خداوند وارد نمی‌شود، اما اساساً اراده و اختیار در فضای «واقعی بودنِ امکان» فرض دارد؛ و اگر «امکان»های گوناگون در کار نباشد و فقط بین دو گزینه وجوب و استحاله قرار داشته باشیم، عملا «اراده» بی‌معنا می‌شود؛


و در مورد دوم، عملا بین تصور «علت وجودی» (که «یک» امر وجودی است) و «شروط پیدایش» (که «مجموعه‌ای از امور» است) خلط شده، و چون در فضای مجموعه‌ای، نسبت هریک از شروط به نتیجه، نسبت امکان است، بدون اینکه تصریح شود، از قاعده «ضرورت علت و معلول» به فضای «اقتضای علت نسبت به معلول» گریخته شده است.


از ثمرات این نگاه، فروکاستن «اراده» به «علم»، و قرار دادن «اراده» در زمره صفات ذاتی است، در حالی که واضح است که «اراده» صفت فعل است؛ و اینکه خداوند باشد و هنوز اراده نکرده باشد کاملا معقول است، در حالی که اینکه خداوند باشد و هنوز علمی نداشته باشد کاملا نامعقول است.


اغلب راه‌حل‌های غربی برای حل مساله «اراده» ‌با نفی اصل علیت همراه است، و نفی اصل علیت لوازم نامعقول فراوان دیگری دارد که آن هم پذیرفتنی نیست.


اما آیا راه‌حلی برای تبیین «اراده» ممکن است که به انکار اصل علیت نیانجامد؟


به نظر می‌رسد اگر تبیین شود که


اولاً «واقعیت و نفس‌الامر، فراتر از «وجود» است» و واقعیات متعددی دارند که واقعا واقعیت دارند، اما مصداق «موجود» قرار نمی‌گیرند؛ مانند خود «امکان» ، «ماهیت» ، «واقعیت اعداد اول» ، «مطابَق گزاره‌های محال (مانند اصل تناقض)، با توجه به واقعی بودن مفاد آنها» ، «نسبت‌های نفس‌الامری که قوامشان به بیش از یک طرف است و لذا عرضِ یک چیز نیستند» (مانند نسبت ظرف و مظروف؛ یا نسبت بزرگی و کوچکی) ، و ... . (در وبلاگ زیر، تا حدودی درباره «اوسع بودن واقعیت از وجود» توضیحاتی داده شده است.


و ثانیا، یکی از این واقعیت‌های غیر«موجود» ، «جهان‌های ممکن»ی است که لایب‌نیتس مطرح کرده است؛


 آنگاه مشکل حل می‌شود؛ بدین بیان که:


بی‌نهایت جهان ممکن واقعیت دارد (که البته همگی مسبوق به ذات خداوند و از این رو، متعلَقِ علم پیشین خداوند هستند)؛ و ایجاد (وجود بخشیدن به) هر یک از آنها برای خداوند ممکن است؛ و خداوند از میان این بی‌نهایت جهان ممکن، یکی را اراده می‌کند که بیافریند و «موجود ‌کند»؛ و البته دست او باز است و می‌تواند به جای آن، یکی دیگر را اراده کند؛ اما فعلا آن را اراده نکرده و این را اراده کرده؛ که البته این اراده‌اش هم مبتنی بر حکمت اوست.


تکمله:


در این تحلیل، «حکمت» صرفاً مست م ترجیح ایجاد یک جهان بر جهان دیگر است، نه ضرورت تنها یک جهان (لذا «نظام کنونی عالَم» ، «نظام احسن» است، نه «تنها نظام ممکن»)؛ و البته بین این اراده و فعلی که از او صادر می‌شود رابطه علی - معلولی برقرار است؛ و اگر اراده‌اش به امری تعلق گرفت، آن امر حتما ایجاد می‌شود؛ در واقع، در این تبیین، «اراده» خداوند جزء اخیر علت تامه نیست، بلکه تمام علت تامه است که البته این اراده، غیر از علم، و صفت فعل است، نه صفت ذاتی؛ هرچند اراده انسان همواره یکی از شروط لازم برای تحقق شیء است (اصطلاحاً همان جزء اخیر علت تامه)، که این اراده انسان هم بدین جهت واقعا اراده است که خداوند به انسان این «امکان» را داده که در میان جهان‌های ممکن، دست به گزینش بزند.


البته تفصیل بیشتر این بحث، مجال دیگری می‌طلبد.


 


 




[1] . و قرأ‌ابوبکر الصدیق [!] و عروة‌ بن زبیر و أبورجاء «تبصرون» ‌بتاء الخطاب علی ال فات. (معجم القرءات، ج7، ص515)


[2] . قرأ الجمهور: فَاسْتَبَقُوا، فعلا ماضیا معطوفا على لَطَمَسْنا ... و قرأ عیسى: فَاسْتَبِقُوا، على الأمر، و هو على إضمار القول، أی فیقال لهم استبقوا الصراط، و هذا على سبیل عجیز، إذ لا یمکنهم الاستباق مع طمس الأعین.


[3] . قرأ الجماعة «فَاسْتَبَقُوا» فعلا ماضیا معطوفا على لَطَمَسْنا؛ و قرأ‌ابوبکر الصدیق [!] و عروة‌بن زبیر و أبورجاء و عیسی بن عمر »فاستبقوا» علی الامر، و هو علی إضمار القول أی فیقال لهم:‌استبقوا


[4] . و قرأ الجمهور: فَاسْتَبَقُوا، فعلا ماضیا معطوفا على لَطَمَسْنا، و هو على الفرض و قدیر. و الصراط منصوب على تقدیر إلى حذفت و وصل الفعل، و الأصل فاستبقوا إلى الصراط، أو مفعولا به على تضمین استبقوا معنى تبادروا، و جعله مسبوقا إلیه. قال ا مخشری: أو ینتصب على الظرف، و هذا لا یجوز، لأن الصراط هو الطریق، و هو ظرف مکان مختص. لا یصل إلیه الفعل إلا بوساطة فی إلا فی شذوذ، کما أنشد سیبویه: (لدن بهز الکف یعسل متنه / فیه کما عسل الطریق الثعلب‏) و مذهب ابن الطراوة أن الصراط و الطریق و الم م، و ما أشبهها من الظروف المکانیة لیست مختصة، فعلى مذهبه یسوغ ما قاله ا مخشری.


[5] . فراز اول این روایت با این سند است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ عن عبدالله؛ اما جملاتی که در ادامه آمده صرفا در سندی است که در متن نقل شد و از این رو، اگرچه این سند بسیار محکمتر است، اما چون این فراز آ را ندارد، آن سند را مبنای نقل روایت قرار دادیم


 




منبع : http://yekayehqurandarrooz.ParsiBlog.com/Posts/883/815 ) سوره يس (36) آيه 66 وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلي‏ أَعْين/